Andy Crouch: Culture Making

Este é um resumo do livro Culture Making: Recovering Our Creative Calling de Andy Crouch, o livro está dividido em três partes: Cultura, Evangelho e Chamado. 

1. Cultura.

Andy Crouch começa dizendo que cultura será tratada como tendências,  modas e gestos que atraem a atenção coletiva. Ele busca se conectar a cultura a partir do nascimento, da história e do relato da criação bíblica como horizontes possíveis.

"Cultura não é apenas o que os seres humanos  fazem do mundo, também não é apenas como os seres humanos encontram sentido no mundo, é de fato parte do mundo que cada novo ser humano tem que fazer alguma coisa com" (p. 25)

Neste sentido a cultura não é uma opção, é incondicional a cada um de nós.

Na segunda parte, Crouch fala dos mundos culturais. 

"Cultura requer um público: um grupo de pessoas que te sido suficientemente afetadas por um bem cultural que seus horizontes de possibilidade e impossibilidade foram de fato alterados, e sua própria criatividade cultural tem sido estimulada pela existência desses bens" (p. 38)

Culture Making?

"Os criadores de cultura são pessoas (plural de algo no mundo- nunca é uma coisa solitária. Apenas os artefatos que deixam a solidão do estúdio e da imaginação de seus inventores podem mover os horizontes da possibilidade e se tornarem matéria prima para mais criação cultural" (p. 40)

Se a criação cultural exige pessoas, ela vai acontecer em esferas e em escalas dentro de cada esfera cultural. Quanto maior a escala em cada esfera, mais as pessoas serão necessárias para criar e menor será o impacto residual, pois é algo mais comum. 

Para ele, "não existe tal coisa como A Cultura, qualquer tentativa de falar sobre Cultura, especialmente em termos de transformar cultura é engano e enganosa. A criação cultural real , não significa a transformação cultural, começa com a decisão sobre em que mundo cultural - ou melhor, mundos- nós tentaremos fazer algo" (p. 49)

Na terceira parte, Crouch fala sobre a relação entre cosmovisão e cultura:

"O que é privilegiado acima de tudo no mundo da cosmovisão é análise. A cosmovisão é um conceito trazido do mundo da filosofia, e no mundo da filosofia, o filósofo é rei. Talvez inevitavelmente, as pessoas com grande dons analíticos e filosóficos olharam para o evidente problema da disfunção cristã e propõe não um profundo programa de encarnação mas mais pensamento como solução. E depois que tivermos feito um monte de pensamento, como exatamente o mundo muda? Bem, então um milagre acontece.
Cosmovisões são importantes. Elas espreitam sobre dois importantes questões diagnósticas - O que a cultura assume como o modo de mundo? O que a cultura assume como o mundo deveria ser? Não há dúvida que estes valores e crenças ocultas tem uma parte importante nas escolhas humanas sobre o que a cultura deveria produzir. De fato, você poderia dizer que o segundo sentido dessa frase - o que os seres humanos deveriam fazer com o mundo- o sentido ou significado do que fazemos no mundo- é tudo que a cosmovisão é do modo como Walsh e Middleton descrevem ela.
Mas, a cosmovisão quando ela significa um conjunto de preposições filosóficas é muito limitadora como modo de analisarmos a cultura.(...) O perigo de reduzir cultura para cosmovisão é que poderíamos perder a coisa mais distintiva sobre cultura, que é os bens culturais que tem uma vida em si mesmos. Eles remodelam o mundo de formas imprevisíveis. " (p. 63-64)

Na quarta parte, Crouch fala sobre cultivo e criação.  Sendo que o único modo de mudar cultura é produzir mais dela. Porque a cultura é uma acumulação de coisas muito tangíveis- as coisas que as pessoas fazer no mundo. E também porque há um senso de plenitude das culturas humanas, nenhuma cultura se sente incompleta ou fina.  Então, se quisermos mudar a cultura, devemos criar algo novo, algo que irá persuadir nossos vizinhos  a colocarem de lado parte dos bens culturais em troca de nossa nova proposta. 

"Não podemos criar cultura sem cultura. E isso significa criação com cultivo- ter cuidado de boas coisas que a cultura tem já dado a nós. A primeira responsabilidade dos criadores de cultura não é fazer algo novo mas se tornar fluente naquilo que são responsáveis. Antes que possamos ser criadores de cultura, devemos ser guardiões de cultura. (...)  Cultivo é uma palavra menos atraente de alguma forma, eu acho, que criação. Criação apela para nossa insaciedade moderna mas também a simples jornada humana em busca do novo e do inesperado. Cultivo tem a forma de uma outra geração, desde que as economias pós-industriais pode deixar o cultivo literal de campos e jardins para uma pequena minoria de fazendeiros e jardineiros."(p. 74-75)

A criatividade cultural requer uma maturidade cultural.

Na quinta seção da primeira parte, Crouch vai falar sobre GESTOS E POSTURAS. O autor abre este capítulo sobre como os cristãos têm se relacionado com a cultura. Ao longo do tempo, os cristãos tem diferentes posturas em relação a cultura. 

A postura é aquilo que aprendemos inconscientemente, é natural. Posturas são formas dominantes de nos relacionarmos com o mundo, enquanto os gestos são posições temporárias que temos em relação a cultura. 

A cópia cultural pode ser tanto uma boa como uma má postura. É boa porque honra as coisas boas de nossa cultura. Mas, quando copiar se torna a nossa postura, ficamos passivos, e muita coisa que não queremos vem junto. 

Crouch dá o exemplo do consumo,  se ele se torna uma postura, deixamos que a cultura saiba melhor nossos anseios e desejos mais profundos, que tenham uma solução confortável com os nossos horizontes culturais, e que possamos pagar por isso no final.

SEGUNDA PARTE: EVANGELHO.

"Cultura é o plano original de Deus para a humanidade- e dom original de Deus para a humanidade, tanto dever como graça. Cultura é a cena da rebelião humana contra seu Criador, a cena do julgamento- mas também, a cena da misericórdia. Em Babel, as nações tentaram se isolar de Deus através de uma cidade, onde a cultura ficou numa situação crítica- mas começando com Abraão,  Deus forma uma nação que irá demonstrar a bondade e a fidelidade da dependência em Deus, Jesus em si mesmo, um descendente de Abraão, é tanto um cultivador da cultura,  desfrutando dela e afirmando o que era bom nela, como um criador de cultura, oferecendo dramaticamente novos bens culturais que mudariam os horizontes do possível e do impossível para judeus e gentios. Ele foi esmagado pela cultura, experimentando o peso completo de sua perdidão na cruz- mas sua ressurreição começa uma lenta e inexorável redenção da cultura, ofertando o pagamento para a esperança que a história da cultura não termine em morte, mas um novo começo. Na visão mais alta deste novo começo, a Cidade é central, conduzindo os melhores frutos do amor e do trabalho humano para eternidade" (p.175-176)

Toda cultura define os horizontes, mas o evangelho sempre se coloca como inconformado com estes horizontes, mudando as possibilidades e as impossibilidades. A impossibilidade do evangelho ser uma criação humana o coloca como algo potente culturalmente e sempre relevante, o evangelho sempre desafia cada cultura humana com novos horizontes.

CHAMADO.

Não podemos mudar o mundo, a transformação cultural sempre será em escalas, a partir da produção de novos bens culturais que caracterização o poder cultural.

A criação cultural não deve estar baseada  em nossas habilidades, em privilégios, mas na resposta graciosa de que fomos resgatados do pior de nossas  culturas. Uma maneira é sempre levar poder para os impotentes. 

Toda a criação cultural é local, e todo novo bem cultural começa com um grupo pequeno, sempre uma mudança começa pequena. Porque apenas um pequeno grupo pode sustentar a atenção, energia e perseverança para criar algo que mova os horizontes da possibilidade- Aí, a necessidade de as mudanças serem sempre comunitárias.

As comunidades são as formas que Deus intervem para oferecer um diferente e novo horizonte, ser cristão é estar dividindo as nossas vida porque os unicos bens culturais que valem a pena são aqueles criados quando alguém ama a alguém.

"Se Deus está trabalhando em toda esfera e escala da cultura humana, então esta abundância sobrenatural estão potencialmente presentes quando nós tomamos o risco de criar um novo bem cultural" (p. 254)

Herman Dooyeweerd: No Crepúsculo do Pensamento.

Herman Dooyeweerd (1894-1977) é o maior filósofo do neo-calvinismo, herdeiro da tradição de Kuyper.  Ele adotou o método transcendental para explicar a experiência humana e compreender a relação entre a razão e a moral, o direito e a fé.

Segundo Guilherme de Carvalho diz na introdução do livro : "contra Kant e o neokantismo, Dooyeweerd localizou o coração humano como o verdadeiro ponto de partida do pensamento - e não a razão humana- e mostrou a necessidade de autoconhecimento, por meio do conhecimento de Deus, para que o homem possa desenvolver um pensamento autenticamente crítico" (p.24). 

No crepúsculo... está dividido em 4 partes: 1. a pretensa autonomia do pensamento filosófico, 2. o historicismo e o sentido da história, 3. filosofia e teologia e 4. em direção a uma antropologia radicalmente bíblica.

1. A PRETENSA AUTONOMIA DO PENSAMENTO FILOSÓFICO.

No primeiro capítulo, Dooyeweerd faz uma crítica do pensamento teórico, em especial, à autonomia do pensamento filosófico em relação aos pressupostos religiosos. Há um dogma da razão autônoma, ele vai mostrar as origens deste dogmatismo que impede um verdadeiro insight sobre sua estrutura.

Para Dooyeweerd,  Deus é o unificador do pensamento, toda diversidade modal de leis está relacionada à unidade central da lei divina, o mandamento de amar a Deus e ao nosso próximo. 

"Na atitude teórica do pensamento, opomos o aspecto lógico de nosso pensamento e experiência às modalidades não lógicas a fim de adquirir um insight analítico em relação a essas últimas" (p.56)

"Não é de se admirar que as modernas teorias filosóficas do conhecimento as quais se apegam ao dogma da autonomia do pensamento teórico tenham sido incapazes de fazer justiça à experiência ordinária. Perdendo de vista as relações pré-teóricas de sujeito-objeto inerentes à experiência ordinária e a relação antitética característica da atitude teórica, eles interpretam a própria experiência ordinária como uma teoria acrítica. E essa teoria foi denominada realismo ingênuo, ou teoria da cópia (copy theory). Conforme supunha tal teoria, a experiência ordinária assume que a percepção sensória nos dá uma imagem adequada das coisas, de como elas são em si mesmas- como substâncias metafísicas, à parte da experiência humana. Uma refutação dessa alegada teoria, com a ajuda dos resultados experimentais da pesquisa científica, por um lado, e de argumentos epistemológicos, por outro, foi assim, aceita como uma refutação da própria experiência ordinária. de fato, um estranho mal entendido" (p.67)

Para Dooyeweerd, por trás do pensamento teórico autônomo, há a absolutização de um aspecto modal especial sinteticamente concebido. Lembrando que a  estrutura modal, os aspectos modais da realidade, é a base da construção da filosofia cosmonômica.

"Essa absolutização é a fonte de todos os ismos na visão teórica da experiência humana e da realidade empírica. Eles resultam  da tentativa de reduzir todos os outros aspectos modais de nosso horizonte temporal da experiência a simples modalidades do aspecto absolutizado" (p.69-70).

Dooyeweerd critica que eles nunca justificam a si mesmo tendo como um ponto de partida puramente teórico. Há uma influência de motivos suprateóricos mascarados pela pretensa autonomia. E também, "em toda absolutização de um ponto de vista sintético especial o problema fundamental relacionado ao ponto de partida da síntese teórica retorna sem solução" (p. 70)

Um terceiro problema é a origem do ego.  Como é possível a direção concêntrica pensamento em direção ao ego e qual é a sua fonte?  Dooyeweerd critica a noção lógico-transcendental de Kant, pois ele não conseguiu apresentar seu ponto de partida real da reflexão filosófica.

"O pensamento teórico não pode fornecer, a partir de si mesmo, essa direção concêntrica. Apenas o ego central pode fazê-lo desde um ponto de vista suprateórico" (p. 75-76). 

O ego é o centro de toda atividade do pensamento e o ponto de partida está relacionado com a direção concêntrica para o ego  - o coração -, a raiz da existência humana. O impulso religioso em direção à origem determina o motivo básico.

Dooyeweerd apresenta quatro motivos básicos: matéria-foma, bíblico radical criação-queda-redenção, natureza-graça e natureza-liberdade:

"O desenvolvimento da filosofia ocidental tem sido governado por quatro motivos básicos religiosos principais, os quais adquiriram um poder sociocultural na história da civilização ocidental. O primeiro é o motivo grego matéria-forma, cujo sentido religioso passo a explicar adiante. O segundo é o motivo básico bíblico radical da criação, da queda no pecado e da redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito Santo; o terceiro é o motivo escolástico da natureza e graça e o quarto é o motivo moderno humanista da natureza e liberdade" (p. 87)

"No caso do motivo básico escolástico natureza e graça, a sua origem se encontra na tentativa de uma acomodação mútua entre o motivo básico bíblico e o grego ou entre o bíblico e o humanista, os quais, em princípio, excluem-se mutuamente. No caso dos motivos grego e humanista, seu conflito interno origina-se no fato de que eles desviam o impulso religioso inato do ego humano de sua verdadeira origem, direcionando-o para o horizonte temporal da experiência com sua diversidade de aspectos modais. Ao procurar, assim, sua origem absoluta em um desses aspectos, o eu pensante é conduzido à absolutização do relativo" (p. 88)

Motivo matéria-forma:

"O motivo básico matéria-forma está, assim, no fundamento da visão metafísica grega de ser em sua oposição ao mundo visível do vir a ser e do declínio, e da visão grega da natureza e da sociedade humana. Em razão de seu caráter dialético, esse motivo básico envolveu o pensamento grego em um processo dialético que apresenta todos os traços que havíamos indicado brevemente" (p.93)

Motivo bíblico radical:

É o único ponto de partida possível para uma filosofia cristã.

"O segundo motivo básico do pensamento ocidental é o tema bíblico central e radical da criação, da queda no pecado e da redenção por Jesus Cristo como a palavra de Deus encarnada, na comunhão do Espírito Santo" (p.93)

"Este motivo básico religioso revelou a raiz ou centro real da natureza humana, e desmascara os ídolos do ego humano que surgem ao se buscar esse centro dentro do horizonte temporal de nossa experiência, com sua diversidade de aspectos modais. Ele revela o sentido positivo real do ego humano, como ponto de concentração religiosa de nossa existência integral, como o assunto central da imago Dei na direção positiva do impulso religioso do ego para a sua Origem absoluta. Além disso, ele revela a origem de todas as absolutizações do relativo, ou seja, a direção negativa ou apóstata do impulso religioso no ego humano. Assim, esse motivo revela o caráter real de todos os motivos básicos do pensamento humano, os quais desviam o impulso religioso em direção ao horizonte temporal. Aqui se encontra, também, a significância crítica do motivo básico bíblico para a filosofia, uma vez que ele liberta o ego pensante de preconceitos que, em princípio, por se originarem de absolutizações, impedem um insight filosófico na estrutura real e integral da ordem temporal da experiência" p. 94

Motivo escolástico natureza-graça

"Na esfera natural, uma autonomia relativa foi atribuída à razão humana, que supostamente seria capaz de descobrir as verdades naturais por sua própria luz. Na esfera sobrenatural da graça, pelo contrário, o pensamento humano era considerado dependente da autorrevelação divina" (p. 96)

"A tentativa tomista de sintetizar os motivos opostos de natureza e graça, e a atribuição de primazia ao último, encontrou uma clara expressão no adágio: gratia naturam non tollit, sed perfecit ( a graça não cancela a natureza, mas a aperfeiçoa) (...) Qualquer ponto de conexão entre as esferas natural e sobrenatural foi negado. Isso foi a introdução para uma transferência da primazia para o motivo da natureza. O processo de secularização da filosofia havia começado" (p. 97) 

Motivo humanista natureza-liberdade:

O homem moderno recria  tanto sua origem como seu mundo à sua própria imagem.

"O motivo da liberdade origina-se de uma religião da humanidade, na qual o motivo básico bíblico foi completamente transformado. O esquema relacionado à ideia de renascimento da Renascença italiana significava um renascimento real do homem em uma personalidade criativa e completamente nova. Tal personalidade foi pensada como absoluta em si mesma e considerada como a única governante de seu próprio destino e do destino do mundo (...) A revelação bíblica da criação do homem à imagem de Deus foi implicitamente subvertida na ideia da criação de Deus à imagem idelizada do homem e de sua liberdade radical em  Jesus Cristo foi substituída pela ideia de regeneração do homem por sua própria vontade autônoma, sua emancipação do reino medieval das trevas, o qual estaria enraizadao na crença na autoridade sobrenatural da igreja" (p. 98)

O impulso de dominar a natureza por meio de um pensamento científico autônomo criou uma imagem determinista do mundo, construído sobre uma cadeia de relações causais que podem ser formuladas por equações matemáticas.

Os limites e a possibilidade de diálogo.

"A influência central dos motivos reilgiosos sobre o pensamento filosófico é mediada por uma ideia transcendental básica que se desdobra em três elementos os quais, consciente ou inconscientemente, estão na fundação de qualquer reflexão filosófica e tornam tal reflexão possível. Essa ideia básica tripla a qual denomino ideia cosmonômica da filosofia relaciona-se aos três problemas transcendentais básicos concernentes à atitude teórica do pensamento, que formulamos e consideramos em nossa primeira palestra. Assim, ela contém, em primeiro lugar, uma ideia-limite transcendental da totalidade de nosso horizonte temporal de experiência com sua diversidade de aspectos modais; em segundo lugar, uma ideia do ponto de referência central de todos os atos sintéticos do pensamento e, em terceiro lugar, uma ideia de origem, quer seja ela chamada Deus, quer não, relacionando  tudo o que é relativo com o absoluto" (p.104)

Cada reflexão filosófica é uma atividade humana falível, a filosofia cristã não tem posição privilegiada neste aspecto.

Por conta da graça comum, verdades relativas são encontradas em cada filosofia, embora as interpretações filosóficas podem ser inaceitáveis por estarem sendo governadas por um motivo básico dialético e apóstata.

Apenas na palavra de Deus e em seu sentido central, que revela as absolutizações e pode conduzir o homem ao verdadeiro conhecimento de si mesmo e sua origem absoluta.

2.HISTORICISMO E O SENTIDO DA HISTÓRIA.

O historicismo é apresentado como a absolutização do aspecto histórico. Dooyeweerd vai apresentar a evolução histórica do historicismo, até sua implementação no pensamento teórico contemporâneo. O historicismo radical faz do ponto de vista histórico uma totalidade abrangente, absorvendo todos os outros aspectos do horizonte da experiência humana. Dooyeweerd coloca Splenger como a fonte em seu livro THE DECLINE OF THE WEST.

Mas, ele traça suas origens na Renascença, como movimento religioso que buscava a transformação da religião cristã numa religião da personalidade e da humanidade. Em Descartes e Hobbes, para a governança do mundo apenas pelo pensamento autônomo e criativo projetou uma imagem de mundo a partir de padrões estritamente matemáticos e mecânicos.

A tensão dialética está entre a primazia da natureza (Descartes, Hobbes e Leibniz) e a primazia da liberdade (Locke, Rosseau e Kant).  A síntese dialética é o idealismo pós-kantiano (Hegel, Schelling)

O historicismo radical nasce dessa síntese, com Comte sendo o primeiro a submeter a crença cristã e humanista nas chamadas ideias eternas da razão humana à visão historicista.

"No fim das contas, o problema do significado da história gira em torno da questão: quem é o próprio homem, e qual é sua origem e destino final? Fora da revelação bíblica central da criação, da queda no pecado e da redenção por meio de Jesus Cristo, nenhuma resposta real pode ser encontrada para esta questão. Os conflitos e tensões dialéticos que ocorrem no processo de abertura da vida cultural humana resultam de uma absolutização do que é relativo. E cada absolutização tem sua origem no espírito da apostasia, o espírito da civitas terrena, o reino das trevas, como Agostinho o denominou" (p.171)

3. FILOSOFIA E TEOLOGIA.

Nesta terceira parte, Dooeyeweerd fala da relação entre filosofia, teologia e religião. Os pais da igreja falavam que a teologia cristã tinha seu próprio princípio de conhecimento - palavra-revelação.  A influência grega fez a teologia teórica cristã confundir o verdadeiro conhecimento de Deus e o verdadeiro autoconhecimento.

No escolasticismo, a teologia precisava da filosofia para fornecer a ela o caráter e o espírito de ciência, segundo o papa Leão XIII, em Aeterni Patris. Tomás não faz uma identificação como Agostinho de teologia e filosofia, para ele a filosofia é uma ciência autônoma, que inclui uma teologia filosófica que se reporta à luz da razão. A filosofia sai do controle da palavra de Deus

Em Barth,  a falta de uma distinção clara entre palavra-revelação como princípio central do conhecimento e o objeto científico próprio da teologia dogmática permanece. Barth opõe teologia dogmática e filosofia de uma maneira radical, para ele uma filosofia cristã seria uma contradição em termos.

"Essa é a razão por que  Barth, em clara oposição a Abraham Kuyper nega que a epistemologia utilizada pela teologia seja de caráter filosófico. A teologia dogmática, como um instrumento da palavra de Deus, precisa elaborar sua própria epistemologia, sem interferência da filosofia" (p.182)

Por outro lado, Barth tem que procurar ajuda no pensamento teórico, contudo, este é inadequado para o pensamento teológico. "essa ausência de alternativas ao pensamento teórico é a razão pela qual o teólogo não pode escapar a noções filosóficas. Ele pode tomá-las de todos os tipos de sistemas, contanto que não se prenda a qualquer deles e empregue essas noções em um sentido puramente formal, destacando-se de seu conteúdo filosófico material. Ignorando por um momento essa distinção entre uso formal e uso materialn de conceitos filosóficos, observamos que Barth também emprega o termo teologia de uma forma ambígua. Por um lado, ele entende por teologia o verdadeiro conhecimento de Deus em Jesus Cristo, por outro lado, a ciência dogmática das verdades da fé cristã reveladas nas sagradas Escrituras." (p. 183)

Religião: o conhecimento suprateórico de Deus.

"Assim, o tema central das Escrituras sagradas, ou seja, a criação, queda no pecado e redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito Santo, tem uma uni dade radical de sentido que está  relacionada à unidade central da existência humana. Ele efetiva o verdadeiro conhecimento de Deus e de nós mesmos. se nosso coração estiver realmente aberto para o Espírito Santo de forma a se encontrar cativo da palavra de Deus e prisioneiro de Jesus Cristo. À medida em que esse sentido central da palavra-revelação estiver em questão, encontrar-nos-emos além dos problemas científicos, tanto da teologia como da filosofia. Sua aceitação ou rejeição é uma questão de vida ou morte para nós, e não uma questão de reflexão teórica. Nesse sentido, o motivo central das sagradas Escrituras é o ponto de partida comum, supracientífico, tanto de uma teologia bíblica quanto de uma filosofia realmente cristã. Ele é a chave do conhecimento, a qual Jesus Cristo mencionou em sua discussão com os escribas e doutores da lei. Ele é a pressuposição religiosa de qualquer pensamento teórico capaz de reivindicar para si, com justiça, a posse de um fundamento bíblico. Mas, como tal, ele nunca poderá se tornar o objeto teórico da teologia, assim como Deus e o eu humano não podem se tornar esse objeto" (p. 188)

Qual seria o objeto teórico apropriado da teologia? A palavra-revelação deve ser o fundamento da vida cristã, tanto em sua atividade prática como científica. Ela não pode ser objeto teórico, funciona como ponto de partida central, ou motivo básico religioso.

"Karl Barth, corretamente rejeitou a metafísica da analogia entis. Ele a chamou de invenção do anticristo e a substituiu pela analogia fidei, a analogia da fé. Mas, como vimos, é exatamente a estrutura analógica da fé o que confronta a teologia com um problema básico de caráter filosofico que não pode ser deixado de lado. Se, como pensa Karl Barth, a crença cristã não tem qualquer ponto de contato com a natureza humana, como pode ela apresentar aquela estrutura analógica pela qual mantém-se conectada, por exemplo, ao aspecto sensório de nossa experiência" (p. 220)

"Se os teólogos negarem a possibilidade de uma filosofia biblicamente fundamentada, são obrigados a tomar suas suposições filosóficas de uma assim chamada filosofia autônoma. É uma vã ilusão imaginar que as noções emprestadas de tal filosofia poderiam ser utilizadas pelo teólogo em um sentido puramente formal" (p.221)

"A teologia carece , acima de tudo, de uma crítica radical do pensamento teórico que, em virtude de seu ponto de partida bíblico, seja capaz de demonstrar a influência intrínseca de motivos básicos religiosos tanto sobre teologia como sobre a filosofia. Esse é o primeiro serviço que a nova filosofia reformada pode prestar à sua teologia irmã. Em minha próxima palestra explicarei a necessidade desse serviço em maiores detalhes" (p.222)

A questão para a teologia é buscar sua fundamentação filosófica numa filosofia cristã, governada e reformada pelo motivo básico bíblico central. Se não for este, será o escolástico ou humanista.

Dooyeweerd coloca os fundamentos gregos do escolasticismo, que vem do motivo básico forma-matéria, que foi gerada do encontro de suas religiões gregas antagònicas: a antiga religião natural da vida e da morte e a religião cultural mais jovem dos deuses olímpicos - Dionísio (matéria) e Apolo (forma).

Tomás acomodou a filosofia grega aristotélica da natureza humana à doutrina cristã. Deus criou o homem como uma substância natural, composta de matéria e forma. Para Dooyeweerd, a doutrina psico-criacionista contradiz a Escritura, pois Deus ainda está criando as almas. Agora, se Deus ainda cria as almas racionais após a queda, como ele cria almas pecadoras? Ou deveríamos assumir que o pecado está ligado ao corpo material apenas?

PARTE 4- EM DIREÇÃO A UMA ANTROPOLOGIA RADICALMENTE BÍBLICA

Nesta última seção, Dooyeweerd vai buscar responder sobre a questão do que é o homem. Ele vai lançar bases para uma antropologia que seja fundamentada na Escritura como seu motivo base. Fala da crise do pensamento ocidental e da incapacidade da filosofia existencialista de dar respostas:

"O homem de massa moderno perdeu todos os seus traços pessoais. Seu padrão de comportamento é ditado pelo que é feito em geral, transferindo este a responsabilidade pelo seu comportamento para uma sociedade impessoal. E essa sociedade, em troca, parece estar sendo controlada por um robô, um cérebro eletrônico ou pela burocracia, pela moda, pela organização e outros poderes impessoais. Como resultado, nossa sociedade contemporânea não deixa lugar para a personalidade humana e para uma comunhão espiritual real de pessoa para a pessoa" (p. 243)

No parágrafo 29, ele fala do sentido do eu. Primeiro, explica sobre a transcendência do eu, do mistério que há nisto que "o ego não deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa experiência temporal, uma vez que é ponto de referência central de todos eles. Se ao homem faltasse esse eu central ele não poderia, de fato, ter qualquer experiência" (p. 249)

No mistério do eu, há três relações que Dooyeweerd faz para tentar concebê-lo: "Primeiro, o nosso ego relaciona-se com a nossa existência temporal total e com a nossa experiência integral do mundo temporal como seu ponto de referência central. Segundo, ele se encontra, de fato, em uma relação comunal essencial com o ego de seus semelhantes. Terceiro, ele aponta para além de si mesmo em direção à relação central com sua origem divina, em cuja imagem o homem foi criado" (p. 251)

Dooyeweerd retoma o tema do autoconhecimento em Deus de Calvino

"Ele é a única chave para o verdadeiro autoconhecimento em sua dependência do verdadeiro conhecimento de Deus. E é também o juiz único de ambas as visões, teológica e filosófica do homem. Como tal, esse tema central da palavra-revelação não pode ser dependente de interpretações e concepções teológicas, as quais são trabalhos humanos falíveis, limitados à ordem temporal de nossa existência e experiência. Seu sentido radical pode ser explicado apenas pelo Espírito Santo, o qual abre nosso coração, de forma que nossa crença não é mais uma mera aceitação dos artigos da fé cristã, mas uma crença viva, instrumental para a operação central da palavra de Deus no coração, o centro religioso de nossa vida. Essa operação não ocorre de forma individualista, mas na comunhão ecumênica do Espírito Santo que une todos os membros da verdadeira igreja católica em seu sentido espiritual, independentemente de suas divisões denominacionais" (p. 256)

Qual é o sentido radical de criação, queda e redenção?

Como Criador, Deus é a origem absoluta de tudo o que existe fora de si mesmo. Se o nosso coração não está cativo a Deus, então ele está pronto a absolutizar os relativos - idolatria. Não há zona neutra ou segura fora do alcance de Deus.

"Ele criou o homem como um ser em quem a inteira diversidade dos aspectos e faculdades do mundo temporal está concentrada no centro religioso de sua existência. Esse centro é aquele ao qual denominamos nosso eu, e o qual as Escrituras sagradas chamam, em um sentido religioso, de coração. Como o assento central da imagem de Deus, o ego humano foi imbuído com um impulso religioso inato a fim de concentrar todo o mundo temporal sob o serviço de amor a Deus. E uma vez que esse amor a Deus implica o amor por sua imagem no homem, toda a diversidade das ordenanças temporais de Deus é relacionada com o mandamento religioso central do amor: "amarás, pois, o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento... e ao teu próximo como a ti mesmo" -Mc 12:30,31. Esse é o sentido bíblico  da criação do homem à imagem de Deus. Ele não deixa, assim, espaço para uma esfera supostamente neutra da vida que possa ser subtraída do mandamento central de Deus. 

Uma vez que a imagem de Deus no homem relaciona-se com a radix, ou seja, o centro religioso e raiz de nossa existência temporal total, segue-se que a queda no pecado pode apenas ser entendida no mesmo sentido bíblico radical. A queda no pecado pode ser resumida como uma ilusão surgida no coração humano,  quando o eu humano creu possuir uma existência absoluta como o próprio Deus. Essa foi a falsa insinuação de satanás à qual o homem deu ouvidos - serás como deus". Essa apostasia em relação ao Deus vivo implicou na morte espiritual do homem, pois o eu humano não é nada em si mesmo e pode apenas viver da palavra de Deus e na comunhão amorosa com seu Criador divino. Entretanto, o pecado original não poderia destruir o centro religioso da existência humana e o seu impulso religioso inato de buscar a sua origem absoluta. Ele poderia apenas conduzir esse impulso central para um direção falsa, apóstata, desviando-o em direção ao mundo temporal com sua rica diversidade de aspectos, os quais, entretanto, têm apenas um sentido relativo" (p.260)

Não pode haver um autoconhecimento real longe de Jesus, toda a nossa visão de mundo e da vida precisa ser reformada em Cristo.  Toda visão dualista que separe dessa verdadeira raiz deve ser descartada.

A questão do homem não pode ser respondida pelo próprio homem, mas depende da palavra-revelação que mostra a raiz religiosa e o centro da natureza humana em sua criação, queda e redenção em Cristo.

"O homem perdeu o verdadeiro autoconhecimento desde que perdeu o verdadeiro conhecimento de Deus. Mas todos os ídolos do ego humano, os quais o homem projetou em sua apostasia, quebram-se quando confrontados com a palavra de Deus, que desmascara sua vaidade e seu vazio. Apenas essa palavra, por meio de sua influência radical, pode conduzir a uma reforma real de nossa visão do homem e de nossa visão do mundo temporal; e tal reforma interna é o extremo oposto do esquema escolástico da acomodação" (p.265)

Tim Keller: Every Good Endeavour

Acabei de ler o novo livro de Tim Keller, Every Good Endeavour:  Connecting your work to God´s work, publicado em 2012 pela Dutton, o livro foi escrito junto com Katherine Leary Ashcroft, que lidera o ministério Faith and Works da igreja Redeemer.

É  um livro que fala sobre o que Deus pensa a respeito do trabalho e o que é trabalho em si. O livro está dividido em três partes: O plano de Deus para o trabalho, nossos problemas com o trabalho e o evangelho e o trabalho. Enfim, trata-se de um livro fundamental para entendermos como Deus se relaciona com o trabalho e como o nosso trabalho se relaciona com o trabalho de Deus.

Por que precisamos do trabalho para completar a nossa vida?
Por que é tão duro trabalhar?
Como podemos superar as dificuldades e achar satisfação com nosso trabalho?
Como o evangelho se relaciona com o nosso trabalho? 

Estas são perguntas que estão respondidas no livro.

Na primeira parte sobre  o plano de Deus para o trabalho, Keller coloca o desenho do trabalho, que o próprio Deus trabalhou na criação, não apenas isto, como também encontrou deleite nele.  O trabalho foi posto no paraíso, antes da queda, ele em si não é nenhuma maldição. 

Você não encontrará sentido na vida sem o trabalho, mas o trabalho não pode ser o sentido de sua vida. Se você fazer isto, vai criar um ídolo. Nosso relacionamento com Deus é a coisa mais importante da vida, é o que dá sentido as outras coisas dela, inclusive o trabalho (p.40).

Ele fala também sobre a dignidade do trabalho, fomos chamados por Deus para no mundo exercitar a mordomia sobre a criação, o trabalho é um reflexo da imagem de Deus em nós. Os cristãos devem identificar as formas como seu trabalho coopera para com Deus em criatividade e cultivo. Aqui ele fala contra o dualismo, dividir entre sagrado e profano, se somos salvos pela graça apenas, todas as obras não podem por si dar significado ou salvação, então não hierarquia de trabalho como santo ou não santo, todos são santos.

O trabalho como cultivo, o mandamento de Deus para enchermos a terra, vai além de procriação, está significando civilização. Governar sobre a criação não é um mandamento para explorar e descartar a terra, mas de cultivá-la. O mundo precisa ser cultivado como um jardim, é no rearranjo da matéria prima dada por Deus para o bem do mundo. O trabalho é fazer cultura a partir da criação de Deus.

O trabalho como um serviço é o propósito de Deus, quando meu trabalho serve as outras pessoas estou dentro da vontade de Deus atendendo a necessidade humana. Mais uma vez, aqui Keller volta contra o dualismo.

Citando Lutero, segundo a salvação pela graça, não há uma forma superior de trabalho, o evangelho nos liberta de termos nossa identidade construída a partir do que fazemos, todo o trabalho se torna um caminho de Deus que nos salvou livremente, e assim, o trabalho é instrumento para nós amarmos o nosso próximo, somos chamados por Deus para realizar o trabalho que temos - conforme 1Co 7:17.

Na segunda parte, Keller fala de nossas lutas e problemas com o trabalho. O trabalho se torna infrutífero, por causa do pecado, nada funciona como deveria, o pecado leva a desintegração de cada área da vida humana, inclusive o trabalho. A experiência do trabalho agora incluiu espinhos, dor, fadiga e não alcançamos as metas que colocamos. 

Nosso segundo problema é que o trabalho se tornou sem sentido, Keller cita o livro de Eclesiastes neste capítulo, da falta de sentido das coisas debaixo de sol, sem uma orientação que esteja além deste mundo. Precisamos como precondição termos uma dependência de Deus para uma vida com sentido. 

Os três projetos de vida: sabedoria, prazer e trabalho, conforme Eclesiastes 2, estão fadados a ficarem sem sentidos se forem considerados em si mesmos.

O trabalho se torna egoísta, Keller lembra a construção da torre de Babel, o propósito deturpado do trabalho para as pessoas conseguirem um nome para si mesmas a partir de sua própria criação. Nosso orgulho e necessidade por uma significância pessoal leva ao orgulho que enseja em competição, desunião e lutas. As duas coisas que queremos desesperadamente, glória e relacionamento, só podem existir com Deus.

Keller lembra C.S. Lewis, que fala da natureza competitiva do orgulho, o orgulhoso sempre precisa ser melhor que alguém. 

Em contraposição a história de Babel, Keller faz uma aplicação evangelística da história de Ester.  Ela salvou seu povo por identificação e mediação, Jesus também fez assim, se colocou diante do trono e se identificou conosco para a nossa salvação, este poder nos liberta do egoísmo e da competição.

O trabalho revela nossos ídolos, aquilo que colocamos da natureza criada como nosso salvador e senhor, que decidimos servir e adorar. Lutero definia idolatria como procurar nas coisas criadas aquilo que somente Deus pode dar. Existem ídolos que são culturais e corporativos,  como conforto e prazer, poder e aprovação e controle.  O nosso trabalho revela os ídolos que estão por detrás de nossa cultura.

Aqui Keller mostra toda sua capacidade e explora os ídolos de nossa cultura, e como o trabalho faz eles aparecerem e mostrarem todo o seu poder sobre as pessoas.

O evangelho dá uma linha narrativa diferente para contarmos nossa história, nos dá um novo valor e propósito, uma participação na obra de Deus no mundo, uma ética diferente e uma motivação transformada.

Na terceira parte, O evangelho e o trabalho, Keller começa dizendo que uma cosmovisão baseada no evangelho, dará uma nova forma de encararmos nosso trabalho.  Uma cosmovisão é uma metanarrativa sobre como a vida humana deveria ser, o que coloca ela fora do equilíbrio e como podemos fazer as coisas direitas. A singularidade do cristianismo é que ele coloca o problema não em uma parte ou um grupo do mundo, mas nas pessoas em si por causa do pecado, seu rompimento com Deus, e também localiza a solução, na graça de Deus, em nossa restauração do relacionamento com Deus através da obra de Cristo.

Em um novo conceito para o trabalho, Keller relembra o conceito de graça comum, que Deus trabalha no mundo através de sua revelação geral, há um conceito universal do que é Deus e do que é bondade. Sem este entendimento, o mundo é muito confuso para um cristão. 

Aqui Keller fala do diálogo com a cultura, podemos ter uma reação de renúncia, de uma criação de uma cultura cristã alternativa ou de um consumo acrítico. Devemos ter em vista duas coisas: a verdade da graça comum, que não somente as coisas de igreja são valorosas para Deus e a idolatria do pecado presente na cultura. Porque mesmo um trabalho "cristão" pode levar a idolatria. 

Um novo compasso para o trabalho, Keller fala quando uma coisa é justa ou não? Os cristãos devem entender que foram feitos para amar, devemos nos perguntar se o trabalho colabora ou não para o florescimento dos seres humanos e assim honra a Deus. Keller lembra que os direitos humanos nasceram do cristianismo.

O evangelho dá um novo poder para o trabalho porque dá uma nova história para o trabalho, e também nos da uma paixão por realizarmos a obra de Deus e um descanso profundo quando conhecemos as nossas limitações e da limitação do trabalho.


O livro é fantástico, deveria ser lido por todos os profissionais, principalmente, por todos aqueles que insistem em ver a vida do trabalho como dualista. 

James K.A. Smith: Mais Desejando o Reino.

 

Pequeno resumo Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation  - na edição Kindle.

O livro de James K.A. Smith segue conforme o próprio autor, outros livros, tais como Engaging the World de Plating e Transforming Vision de Walsh. Busca dar uma resposta à carência de uma visão cristã de mundo.

 

Logo na introdução, o autor faz uma pegadinha com seu leitor, faz uma descrição de um shopping, que nos engana em algumas vezes, achamos que se tratava de uma igreja. Na verdade, ele já começa a estabelecer seu princípio do homem como um ser litúrgico e o shopping center como umas das liturgias disponíveis e construídas por ele:

The large glass atriums at the entrances are framed by banners and flags; familiar texts and symbols on the exterior walls help foreign faithful to quickly and easily identify what's inside; and the sprawling layout of the building is anchored by larger pavilions or sanctuaries akin to the vestibules of medieval cathedrals.  (…) 

For the seeker, there is a large map-a kind of worship aid-to give the novice an orientation to the location of various spiritual offerings and provide direction into the labyrinth that organizes and channels the ritual observance of the pilgrims….

This is a gospel whose power is beauty, which speaks to our deepest desires and compels us to come not with dire moralisms but rather with a winsome invitation to share in this envisioned good life.

And it is a mode of evangelism buoyed by a transnational network of evangelists and outreach, all speaking a kind of unified message that puts other, fractured religions to shame. If unity is a testimony to a religion's truth and power, it will be hard to find a more powerful religion than this catholic faith.

We are greeted by a welcoming acolyte who offers to shepherd us through the experience, but also has the wisdom to allow us to explore on our own terms.

this is a religion of transaction, of exchange and communion. When invited to worship here, we are not only invited to give; we are also invited to take. We don't leave this transformative experience with just good feelings or pious generalities, but rather with something concrete and tangible, with newly minted relics, as it were, that are themselves the means to the good life embodied in the icons who invited us into this participatory moment in the first place.

we can at once appreciate that the mall is a religious institution because it is a liturgical institution, and that it is a pedagogical institution because it is a formative institution.

The pedagogy of the mall does not primarily take hold of the head, so to speak; it aims for the heart, for our guts, our kardia. It is a pedagogy of desire that gets hold of us through the body.

 

Se o shopping é como uma igreja e sua extensão é a televisão e os anúncios publicitários, que oferecem uma litúrgia diária, quais seriam as medidas de contra-ataque da igreja?

 

Mais adiante, o autor começa a estabelecer o modo como ele enxerga o ser humano

Because our hearts are oriented primarily by desire, by what we love, and because those desires are shaped and molded by the habit-forming practices in which we participate, it is the rituals and practices of the mall-the liturgies of mall and market-that shape our imaginations and how we orient ourselves to the world.

E o ponto principal do seu livro:

The core claim of this book is that liturgies'-whether "sacred" or "secular"-shape and constitute our identities by forming our most fundamental desires and our most basic attunement to the world. In short, liturgies make us certain kinds of people, and what defines us is what we love.

A educação aparece aqui como uma constelação de práticas, rituais e rotinas que inculcam uma visão particular de boa vida inscrevendo ou infundindo esta visão dentro do coração – do gosto – por práticas materiais, corpóreas. O autor rejeita a idéia iluminista baseada na razão, ele diz que nós somos essencialmente animais de desejo ao invés de apenas coisas pensantes, e ele conclui que isto constitui nossa mais profunda identidade.

Mais especificamente, nossa identidade é moldada pelo que nós amamos sobretudo ou que nós amamos como o mais importante, o que faz a gente ser o que somos, o tipo de pessoas que somos é o que nós amamos. Mais especialmente, nossa identidade é formada pelo que nós amamos sobretudo o mais ou o que nós amamos de verdade, aquilo que no fim do dia, nos dá sentido de vida, propósito, entendimento e orientação para ser alguma coisa no mundo.

Pensando no aspecto educacional, se considerarmos dois tipos diferentes de entendimento sobre educação- o informativo ou o formativo-, e os diferentes tratamentos sobre o que é a pessoa humana, elas não acompanham esta definição do ser humano. O resultado tem sido um entendimento na educação em favor da informação, mais especificamente, no fim, a educação cristã acaba se tornando uma disseminação e comunicação de idéias cristãs mais do que a formação de pessoas.

Segundo o autor, isto reduz a fé cristã, primeiramente, a um conjunto de idéias, princípios e proposições que devem ser conhecidas e acreditadas. O objetivo é ter de tudo isto um pensamento correto. Contudo…

 

Being a disciple of Jesus is not primarily a matter of getting the right ideas and doctrines and beliefs into your head in order to guarantee proper behavior; rather, it's a matter of being the kind of person who loves rightly-who loves God
and neighbor and is oriented to the world by the primacy of that love. We are made to be such people by our immersion in the material practices of Christian worship-through affective impact, over time, of sights and smell in water and wine. Loc. 331-34

 

Neste sentido, o autor continua dizendo que antes de nós teorizarmos sobre a natureza de Deus, nós cantamos louvores a Ele. Antes que expressamos os princípios morais, nós recebemos perdão. Antes mesmo de codificarmos a doutrina de Cristo em duas naturezas, nós recebemos o corpo de Cristo na Eucaristia. Antes de nós pensarmos, nós oramos. Este é o tipo de animais que somos, segundo o autor, primeiramente e antes de tudo: animais amorosos, desejosos, afetivos e litúrgicos que, na maior parte do tempo, não habitam o mundo como pensadores e máquinas cognitivas.

Prosseguindo, um entendimento distorcido de visão de mundo que domina os modelos correntes assume um modelo racionalista, intelectualista e cognitivo da pessoa humana. E isto, conforme o autor, erra o alvo porque perde de vista o fato que nós somos corpóreos, materiais, que somos fundamentalmente animais de desejo, quer reconhecemos isto ou não- e talvez, muitos não nos reconhecemos assim- todos os dias estamos sendo formados pelas litúrgiais materiais ou outras pedagogias- seja num shopping, num estádio, na televisão, assim por diante.

Aqui, o autor me lembra o pensamento de Timothy Keller e C.S.Lewis- o sentido de que somos formados pelo desejo- e de Rene Girard – no sentido da própria formação social em torno do desejo-.

Desenvolvendo o ponto das litúrgias materiais e o fracasso idealista cristão, ele evoca a Starbucks, que pega nosso coração através de uma tangível, material litúrgia e as escolas cristãs que lutam de volta dando aos jovens cristãos idéias cristãs. O autor diz que temos posto aos  crentes novos e velhos dando a eles,  uma cosmovisão cristã e, então, dito a eles que devem guardar isto. Contudo, estas estratégias buscam a cabeça e perdem o alvo verdadeiro: nossos corações, nossos amores, nossos desejos. A educação cristã deve ser uma formação das necessidade tal como uma pedagogia do desejo.

Sobre esta pedagogia o autor continua dizendo que se o aprendizado cristão é alimentado por uma cosmovisão cristã, e esta cosmovisão é em primeiro e sobretudo carregada pelo entendimento que está implícito nas práticas de adoração cristã, então a classe do colégio cristão é uma parasita em relação ao louvor da igreja- isto acaba com a capacidade da adoração cristã.

"theology of culture" (or, more generally, a Christian cultural theory) that
• Understands human persons as embodied actors rather than merely thinking things.
• Prioritizes practices rather than ideas as the site of challenge and resistance.
• Looks at cultural practices and institutions through the lens of worship or liturgy
• Retains a robust sense of antithesis without being simply "anticultural." Loc. 371-73

 

Por trás de toda pedagogia está uma antropologia filosófica, isto é, implícito em toda constelação de práticas educacionais há sempre um conjunto de pressuposições sobre a natureza humana. O autor nos convida então a vislumbrar o que está implicado nestas escolhas, a enxergar além do aparente. Nos chama a repensar nosso relacionamento com a adoração e a visão de mundo, refletindo sobre a conexão que existe entre liturgia, aprendizado e formação.

A educação é um esforço holístico que envolve a pessoa inteira, incluindo nossos corpos, num processo de formação que visa nossos desejos, dá primazia à nossa imaginação e nos orienta no mundo- tudo isto antes mesmo de nós começarmos a pensar a respeito disto.

Pensando sobre os pressupostos em antropologia filosófica sobre que seria a natureza humana e as implicações na liturgia-aprendizado-formação, o autor chega a René Descartes, que conclui que eu sou uma coisa pensante, em outras palavras, o que eu sou é uma mente essencialmente imaterial ou uma consciência- que ocasionalmente e temporariamente está incorporada, mas não essencialmente.

Este retrato racionalista foi absorvido pelo Protestantismo cristão- seja liberal ou conservador- que tende a operar com um quadro excessivamente cognitivista da pessoa humana e, portanto, tende a estimular uma visão altamente intelectualista do que significaria ser ou se tornar um cristão.

Numa resposta a esta visão, de que ser cristão seria uma concordância a um sistema intelectual, o autor caminha por outra estrada, para ele, antes de sermos pensadores, nós somos crentes; antes de nós podermos ofertar explanações racionais sobre o mundo, nós temos, desde pronto, assumido uma toda constelação de crenças- uma visão de mundo- que governa e condiciona nossa percepção do mundo.

Citando Hauerwas, ele conclui, que quando o cristianismo é colocado dentro de um sistema de crenças, ele é reduzido a algo disponível sem a mediação da igreja. Então, enquanto a pessoa como um modelo de crente, a pessoa humana não é um cérebro numa cuba, e nem a igreja pode ficar parecendo uma ilha isolada e desencarnada de crenças.

Pensando sobre o dinamismo corpóreo e volátil  da pessoa em termos de comparação, Smith diz que a pessoa humana é um tipo de criatura que nunca poderá ser capturada numa foto, nós precisamos de um vídeo para dar justiça ao seu dinamismo.

 

O autor continua esta idéia de dinamismo mental, nunca podemos pensar o pensamento em si só, e lembrando da fenomenologia de Edmund Husserl, o autor conclui que a consciência é sempre a consciência de um algo… Indo adiante neste caminho, o autor lembra que para Heidegger, nós podemos talvez dizer que eu não penso meu caminho através do mundo, eu sinto o caminho ao redor dele.  Concluindo, ser humano é amar, e o que amamos é o que define quem somos.

O autor continua dizendo, que está falando sobre amores definitivos, aqueles que nós orientam fundamentalmente, aqueles que sobretudo orientam nossa visão sobre a boa vida, aqueles que moldam e formam nosso ser no mundo em outras palavras, aqui se aproximando do existencialismo de Heidegger.  Aquilo que desejamos acima de tudo, o desejo final que configura e posiciona e faz sentido para todos os penúltimos desejos e ações.

 

Our ultimate love is oriented by and to a picture of what we think it looks like for us to live well, and that picture then governs, shapes, and motivates our decisions and actions. loc. 562

 

Assim, amplificando este desejo, o autor conclui que ser humano é desejar o reino, ou alguma versão do reino, que é o alvo de uma jornada. Isto é, nós somos fundamentalmente criaturas de desejo ou amor e este amor é sempre orientado para uma visão derradeira da boa vida, um retrato do reino que incorpora uma imagem particular do florescimento humano.

Esta caminhada, deve ser entendida como práticas que são comunitárias ou sociais. Não existe práticas privadas, ao invés, as práticas são produtos sociais que advém de uma base institucional como sua expressão.  Ainda, um “telos” é sempre embutido nestas práticas e instituições. Isto é, existe uma relação íntima e indissolúvel entre o “telos” para o qual estamos sendo orientados e as práticas que estão a nos moldar nesta direção.

As pessoas humanas são criaturas intencionais cuja forma fundamental de intenção com o mundo é amor ou desejo.

 

Deste modo, segundo o autor, a o foco da cosmovisão cristã como um sistema de crenças e doutrinas marginaliza ou ignora a centralidade distintiva das práticas cristãs, que constituem a adoração, que é sem dúvida, para ele, a coisa mais importante que os crentes fazem.

Voltando a visão da  cosmovisão atual em si, este foco nas crenças é desatento com a significância pedagógica das práticas materiais, uma abordagem centrada no cognitivo exibe uma fixação na região cognoscitiva, um tipo de visão de tunel que é estreitamente focada na mente.

 

O papel do imaginário,  o imaginário muda o centro da gravidade da região cognitiva das idéias para uma região mais afetiva, que é mais próxima do corpo, como seria, já que a imaginação fornece energia para o corpo. Continua o autor, mostrado que  um imaginário social não é como nós pensamos sobre o mundo, mas como nós imaginamos o mundo antes mesmo de pensar sobre ele. Assim, o imaginário social é formado das coisas que fundam a imaginação- estórias, mitos, imagens e narrativas.

Assim, segundo Smith, o imaginário social é um entendimento do mundo afetivo, não-cognitivo. E é descrito como um imaginário- ao invés de uma teoria- porque está carregado pelas coisas da imaginação ao invés do intelecto.

I suggest that instead of thinking about worldview as a distinctly Christian "knowledge," we should talk about a Christian "social imaginary" that constitutes a distinctly Christian understanding of the world that is implicit in the practices of Christian worship. Discipleship and formation are less about erecting an edifice of Christian knowledge than they are a matter of developing a Christian know-how that intuitively "understands" the world in the light of the fullness of the gospel. loc. 751-754

Levando adiante estas causa e consequências, na relação entre imaginação e pensamento, o autor diz que se os seres humanos operarem com um imaginário social bem antes de eles entrarem no negócio da teorização cognitiva, então por analogia nós poderiamos dizer que os seres humanos são religiosos muito antes deles desenvolverem uma doutrina teológica, e para a maioria das pessoas, a devoção religiosa raramente é uma questão de teoria.

Refletindo a respeito, o autor conclui que o cristianismo é um imaginário social único que habita e emerge da matriz da pregação e oração, sendo que os ritmos e rituais da adoração cristão não são expressões de uma cosmovisão cristã, mas são em si mesmos um entendimento implícito na prática- um entendimento que não pode ser colocado a parte de suas práticas. O entendimento implícito na prática não pode apenas ser simplesmente identificado com algumas idéias, crenças ou doutrinas que tendem ser correntes na conversa sobre a cosmovisão contemporânea.

A destilação da cosmovisão cristã em termos de criação-queda-redenção e consumação não pode compreender adequadamente o que entendemos quando nós participamos da comunhão e comemos o corpo de Cristo, partido para a renovação de um mundo destruído.

 

What we do (practices) is intimately linked to what we desire (love), so what we do determines whether, how, and what we can know. (loc. 773)

 

As práticas que são parte e parcela das instituições culturais desejam apontar para nosso desejo através de certas finalidades por causa das orientações que estão inscritas nas crença da instituição em si. Nós somente conseguimos ler adequadamente nossa cultura, quando nós reconhecemos uma operação ali, uma série de liturgias que funcionam como pedagogias do desejo.

"renews nature, if only for a moment; it flashes for a moment into the lover the life he was meant to possess"'

 

Nosso modelo desejante, por assim dizer, ou nossa teologia romântica tem enfatizado que nós somos criaturas que amamos antes de tudo e sobretudo, a maneira mais básica que nós significamos no mundo é através da ordem afetiva do amor, segundo Smith. Continuando, todos os hábitos e práticas estão, por último, tentando nos fazer um certo tipo de pessoa. Então, uma das questões mais importantes que nós precisamos perguntar é: simplesmente, qual tipo de pessoa é que este hábito ou prática está tentando produzir e para qual objetivo, esta prática tem por finalidade?

Sobre a operação, o autor, distingue as liturgias como rituais das preocupações máximas: os rituais que são formativos da identidade, por que inculcam certas visões particulares do que seria a boa vida, e então de uma forma em que a liturgia  signifique um trunfo sobre os outros rituais de formação.

Nosso amor supremo é aquilo nos define, retomando o conceito do autor, é aquilo que faz de nós o tipo de pessoas que somos. Em resumo, é aquilo que adoramos. É uma outra forma de ver a coisa, em termos que nós tinhamos usado antes, conectando com as liturgias, podemos dizer que elas são práticas rituais que tem a função de uma pedagogia deste desejo supremo.

Indo adiante, podemos vislumbrar conforme Smith, que as liturgias seculares são formativas fundamentalmente, e está implícita nelas uma visão de reino que precisa ser discernida e avaliada. O pensador diz que da perspectiva da fé cristã, estas liturgias seculares (ou, secularistas) vão, por vezes, constituem-se como uma má formação do nosso desejo- levando nosso coração longe do Criador para algum aspecto da criação, como se isto pudesse ser Deus. Deste modo, as liturgias seculares  capturam nossos corações em pegar nossas imaginações e arrastando-nos para suas práticas rituais que ensinam-nos a amar alguma coisa.

Em contraposição, o louvor cristão e modo como a liturgia cristã funciona é como uma contra-formação a isto tudo. Isto irá ser mais claro, quando tivermos uma noção que a educação cristã deve operar como uma contra-pedagogia, segundo o autor.

Voltando mais uma vez, que imaginação precede pensamento, que desejo-amor vem antes do pensar. Em qual sentido a adoração precederia uma cosmovisão? Qual seria o retrato do reino que está embutido na liturgia cristã? Qual visão de boa vida está automatizada em nós quando nos participamos na adoração cristã? E como isto pode se comparar com as visões de despertamento humano implicitas em outras práticas culturais?

Um dos aspectos mais importantes desta teologia da cultura é, primeiramente, conforme Smith, um momento de reconhecimento: o reconhecimento das práticas culturais e rituais como liturgias. Nesta mesma linha, o autor busca entre desvelamento das práticas no livros apocalípticos da Bíblia, e completa que o ponto da literatura apocaliptica não é a predição, mas o desmascaramento, desvelamento das realidades em volta de nós para o que elas são realmente, então, a literatura apocalíptica é um gênero que tenta nós mostrar o mundo como  um plano, e nós mostra seu avesso.

Então,  liturgias ou práticas de adoração são rituais que tem a preocupação derradeira de formarem nossa identidade, ambas buscam refletir aquilo que importa para nós e moldar-nos para aquilo que nos concerne. Voltando ao shopping, podemos agora, conforme o autor, notar algumas coisas na versão comercial do reino: 1. há uma noção implícita de quebrantamento, parecida com o pecado, 2. uma configuração estranha de sociabilidade, 3. uma esperança de redenção no consumo e, 4. uma visão de florescimento humano (qualidade de vida) que é insustentável. Grandes marcas como Nike e Starbucks desejam forjar obrigações espirituais para seus consumidores, através da canalização do sentido que seu próprio pode responder as necessidades humanas mais básicas e primárias, ligando isto aos aspectos espirituais e sexuais, num misticismo centrado no produto.

O não desvelamento  destas coisas, é por isto que muitos cristãos não experimentam nenhuma tensão entre o evangelho segundo a América e o evangelho segundo Jesus, porque sutilmente e inconscientemente, as liturgias do nacionalismo norte-americano tem tido uma força tão significante na moldagem da nossa imaginação- Smith é estadounidense- que acabaram por triunfar sobre as outras liturgias. Neste evangelho segundo a América, enquanto Deus é invocado, na verdade, é para a bandeira e para a república que se está prometendo fidelidade, isto é, comprometendo-se a devoção e a lealdade.

Pensando nos E.U.A.,  a universidade é um instituição formativa e litúrgica, animada por rituais e liturgias que constituem uma pedagogia do desejo. Muitos erram ao achar que tanto o nacionalismo do exército ou do governo, ou as práticas de ensino, das instituições e universidades são neutras como pedagogias do desejo ou sem liturgias.

(…)

O que Jesus, conforme Smith, fez como Servo do Senhor não pode ser descrito como um fenômeno de  mera situação paralela, um termo que Hanson usa para deixar de fora uma referência típica. Ele está corretamente insistindo que a atividade do Senhor em si mesmo no Antigo Testamento não é meramente a atividade dele no Novo Testamento, contudo, as ações e papéis de Adão, Noé, Abraão, Isaque, Jacó, José, Moisés, Arão, Josué, Davi e o todo o resto não devem apenas ser colocadas de lado com a pessoa e obra de Jesus Cristo como performances  menos efetivas do mesmo tipo de serviço.  Cristo não é apenas exemplo, e nem os que o antecederam.

Se o discipulado cristão é entendido como uma formação de discípulos que desejam Deus e seu reino, então isto quer dizer que nós devemos ter um preocupação considerável com a formação das liturgias seculares. Não dá para encarar como neutralidade as coisas, devemos explorar o relacionamento entre a adoração e a visão de mundo cristã e considerar, sobretudo o aspecto fundamental da adoração cristã, que nós podemos chamar de sacramentalidade.

Conforme o autor, de acordo com este modelo, nós começamos com a Bíblia como uma fonte de nossas doutrinas e crenças e então aplicamos isto para nossas práticas de adoração, que são consistentes, e expressões, daquilo que a Bíblia ensina. Voltando a sacramentalidade,  as escrituras são lidas e buscadas como um lugar de ação divina, como meios da graça, como se um poder transformador conduzido pelo Espírito Santo, numa parte da pedagogia do desejo.

Através do culto, as últimas palavras de Cristo na cruz são lidas com uma breve meditação, e algumas vezes com uma expressão musical. Levando em conta que historicamente a adoração cristã é fundamentalmente formativa, porque ela educa nossos corações através de nossos corpos- que acaba renovando a nossa mente-. E faz tudo isto, numa forma que é mais acessível universalmente , e o autor conclui que é muito mais efetiva universalmente, que muitas das formas de adoração cognitiva que temos obtido na modernidade.

Assim, as doutrinas, credos e cosmovisão cristã emergem do nexo das práticas de adoração cristã. É fundamental para o autor, que  a adoração seja vista como a matriz da fé cristã, e não como sua expressão ou ilustração.

A prática da adoração cristã é muito boa para afastar, ser contrária ao dualismo gnóstico, que deixa nossos corpos e matéria como coisas inerentemente más, e ao reducionismo naturalista, que deixa o mundo como meramente natural. Assim, a imaginação sacramental implícita na adoração cristã pode evitar as dicotomias do naturalismo e do supernaturalismo. Existe, então, no entender do autor, uma curiosidade possiblidade que a sacramentalidade aprendida na adoração cristã pode nos ensinar a bondade da criação e a sacramentalidade do mundo, podendo então marginalizar a igreja, isto é possível porque pode existir uma tentação de naturalizar a liturgia como uma prática corpórea como qualquer outra – um outro tipo de nivelamento. Contudo, a adoração cristã mais que um convite a participar junto com a igreja da vida do Deus que é trindade.

Adoração, lembra o autor, que não é para mim- não é primariamente uma experiência que vem satisfazer minhas necessidades, nem deve ser reduzida também a uma pedagogia do desejo- que seria um jeito mais sofisticado de construir uma adoração para mim-.Ao invés disso, a adoração é sobre e para Deus. Isto é dizer, que Deus é tanto sujeito como objeto da adoração, a ênfase deve ser o Deus triuno. De modo que a adoração é um encontro medidado com o Deus trino, que compassivamente encontra a gene naquilo que criamos, e nisto, ele é um Deus ativo.

Pensando com o autor, ele lembra que nós somos chamados para ser um povo de memória, que somos moldados por uma tradição que é um milênio mais velha que a última lista da Billboard,  nós também somos chamados de povo da expectação, orando e buscando pelo reino vindouro, que irá romper com o nosso presente como um ladrão na noite. Aqui desenhada não é uma sociedade voluntária daqueles cuja principal preocupação é a partilha, a construção de uma comunidade para apenas desfrutar companheirismo e ter instrução moral para seus filhos, o objetivo é mais além do que uma boa vida moral. Ao contrário, é uma sociedade de escolhidos, redimidos, chamados, justificados, que estão sendo santificados até que um dia eles venham a ser glorificados.

Smith coloca que os encontros da igreja, são um ato de esperança escatológica que vale por uma espécie de desafio, enquanto as pessoas e as cores da nossa congregação juntas poderiam sempre nos lembrar que o reino continua a vir, o Espírito Santo também nos chama a superar o momento, lembrando a gente, que apesar das falhas e defeitos internos de nossos ajuntamentos, no mesmo momento, o coro mundial parece com o grande coral do reino, que nos leva a ser um povo que parece cada vez mais com a grande multidão que ninguém pode contar, de todas as nações, de todas as tribos, de todas as línguas que estão de pé diante do trono do Cordeiro, como está descrito em apocalipse.

Disto apreendemos, que não é apenas um chamado para algo religioso, algo que apenas adicionamos a nossa vida normal. É muito mais que isto, é um chamado para ser (e tornar-se) humano realmente, para completar a vocação de ser completamente e plenamente humano, e para ser uma comunidade e um povo que refletem a imagem de Deus neste mundo. O chamado para adoração é um eco da palavra de Deus que chama a humanidade para ser aquilo que ela sempre deveria ter sido: humana. Refletir a imagem de Deus, então, envolve representa-lo e, talvez, alargar de alguma forma, o governo de Deus sobre a terra através da práticas ordinárias comuns da vida sociocultural humana.

Quando nos reunimos, estamos respondendo a um convite à adoração, esta chamada é um eco e a renovação do convite da criação para sermos portadores da imagem de Deus para o mundo, e assim, nós cumprimos a missão de ser portadores da imagem de Deus,  quando assumimos comprometimento com a decisões no fazer cultura. Smith recorda que a bênção aqui é tanto uma afirmação como uma atribuição: na criação, Deus comissionou a humanidade para ser seus portadores da sua imagem em governando corretamente a criação, em adição a isto, a bênção de Deus também conferiu a nós, poder e sustento.

Worship is a space of welcome because we are, at root, relational creatures called into relationship with the Creator, in order to flourish as a people who bear his image to and for the world. In response to God's gracious (loc. 2023)

 

Por exemplo, o autor diz que através da prática de cantar, as disposições e crenças expressas nas palavras do hinos de gratidão, seja a confiança, a tristeza, a alegria, a esperança, elas ficam unidas com nossos corpos como partes integrantes da teologia em que vivemos, há uma integração corpórea com a adoração. Mesmo quando ele diz que o culto cristão é escatológico, ele está enfatizando que existe uma antecipação da vinda do reino, contudo, deve-se lembrar que a esperança cristã não é uma existência somente espiritual em um paraíso desencarnado, mas uma renovada e ressuscitada existência em uma nova terra.

Desta forma, a lei vista sobre o ângulo desta adoração cristã, é pensada como um convite de Deus para viver uma vida de obediência por gratidão, ou seja, a lei divina não é uma restrição severa contra a nossa vontade, mas um convite para encontrar paz e descanso, como Agostinho chamaria de o direito de ordenação da nossa vontade.

James K.A. Smith alia-se ao pensamento agostiniano de que a criação foi criada para algo, para um final particular imaginado pelo Criador, como o próprio Agostinho diz “fizeste-nos para si mesmo,nosso coração está inquieto até não encontrar descanso em Ti”. A proclamação da lei e a leitura da vontade de Deus para nossas vidas representam um desafio significativo para o desejo nosso de autonomia, que a gente pressiona através da liturgias seculares.  Contra isto,  a adoração cristã nos chama para a confissão aberta, onde somos honestos com Deus sobre nossas transgressões, e conforme sua lei, onde estão as violações nossas ao seu direito.

Assim, uma ação desordenada é um reflexo e um fruto do desejo desordenado, como diz o pensamento agostiniano, e os nossos desejos que são mal direcionados constituem tanto uma violação e transgressão, que são ações pecaminosas.

Abrindo um parêntese aqui, é bom relembrar que o mal para Agostinho é um desejo desordenado ou excessivo sobre algo, quer seja bom ou mau, ou seja, um transtorno do seu amor. Esta desordem no amor afeta a vontade no modo de frustrar a tendência  a tendência para a realização do ser como tal, e assim fica um ser deficiente. Neste sentido, a vontade não é livre totalmente, ela sempre caminha em direção a um objetivo ou objeto, ao amor a alguma coisa ou algo, como explana Smith a partir de Agostinho aqui. No entanto, cabe ressaltar que Deus dá uma liberdade na decisão para Agostinho, contudo, seja no estado original ou no decaído, o homem precisa da ajuda de Deus para tornar-se uma vontade benevolente nesta escolha, sempre disponível para que sua decisão seja santa.

Como explica o autor de Desiring The Kingdom, para que a nossa fragilidade e violência sejam encontradas pela graça de Deus, ele teve que sofrer a violência e fragilidade para o nosso bem, e por conta disso, nos habilita para a reordenação dos nossos desejos, afim de recalibrar nossos objetivos finais, com o propósito de podermos assumir mais uma vez nossa verdadeira vocação como seres humanos, sendo portadores da sua imagem para o mundo.

 

Como isto acontece? Quais são as liturgias de contra-ataque do Reino de Deus?

O batismo é um rito de iniciação em que o povo se efetiva na constituição do povo de Deus. O autor o pensa como um sacramento, e citando Leithart, o batismo em si anuncia a formação de uma polis, que oferece-se como sacerdócio para a plebe. Nosso batismo sinaliza que somos novas criaturas, com novos desejos, com uma nova paixão por um reino muito diferente, portanto, devemos renunciar – e nos manter renunciando- os nossos antigos desejos.

Quando nós nos comprometemos que Jesus é o Senhor, e não mais o imperador Cesar, nem o primeiro-ministro, nem o presidente ou presidente do Banco Central, estaremos envolvidos num ato político- aqui, o autor lembra que o batismo nos constituiu como uma nova poli, e que o credo batismal foi um documento dessa constituição. Levando-se em conta que aquilo que acreditamos não é uma questão, talvez, de intelectualizar a salvação, mas sim uma questão de saber o que é o amor, sabendo a quem juramos lealdade, e conhecendo o que estará em jogo para nós, como povo da cidade batismal com novas práticas sociais e novas confianças, por exemplo, o autor diz que a prática dos bancos de oração a Deus é superior ao nosso espaço de adoração, ela transcende os limites do tempo e do lugar que achamos na adoração comunitária, e tal como o Criador do universo, demonstra que estamos interessados e preocupados com as realidades concretas que enfrentamos aqui na nossa finitude.

Na oração de intercessão, somos lembrados que somos chamados, mesmo escolhidos, como as pessoas não para nosso próprio bem, mas para o bem do mundo, como os indivíduos envolvidos na oração intercessora, somos chamados para fora de nós mesmos e  dos nossos próprios interesses à preocupação com o outro (cf. Fp. 2:4-11), por vezes, nesta oração de intercessão estamos ecoando a confissão através de palavras que busquem articular a visão de justiça que está no cerne da visão bíblica do “shalom”.

Na oração também segundo o autor pode ocorrer que enquanto nos preparamos para ouvir a Palavra proclamada, ela nos leve para uma posição de iluminação sobre os desafios à nossa confiança na nossa própria razão auto-suficiente. Esta provém de uma consciência de que a sabedoria não é algo simplesmente disponível, à mão, e na prateleira para ser apanhada no nosso prazer, a sabedoria vai além daquilo que achamos confortável ou que está nos limites de nossas forças.

Continuando, para James K.A. Smith, a Bíblia Sagrada teria  uma função de script do culto da comunidade, uma história que narra a identidade do povo de Deus, a constituinte da cidade batismal e, também, o combustível da imaginação cristã. O autor enfatiza sempre que os seres humanos são animais litúrgicos, cujo desejo é formado por rituais de coisas supremas que descrevemos como liturgias. Então, a história bíblica situada no contexto do culto da igreja preenche e específica o telos – a finalidade- do povo do reino de Deus como ele deve parecer, e assim, articula o telos no que tange as virtudes dos cidadãos da cidade de Deus, nos mostra o tipo de pessoas que somos chamados a ser.

Neste particular, outro pai da igreja é citado, Orígenes, que foi capaz de ver claramente que os gentios convertidos à fé cristã, era necessário para eles que suas mentes fossem re-feitas,  assim como também em Paulo, a instrução de ler as Escrituras estava no cerne da prática pastoral, desta forma, os gentios precisavam ser iniciados em práticas de leitura, tal como Israel as recebia como se fossem própria deles também, gentios. Então, quando nos deparamos com as Escrituras no culto, somos convidados em seu desenvolvimento e, assim, iniciados numa nova forma de leitura do mundo.

Nesta releitura do mundo ou novo modo de enxergar as coisas, a Santa Ceia, conforme o autor, é uma performance tangível e visível de uma prática que nos afeta profundamente, porque ela é vista e cheirada, tem seus ritmos e movimentos, uma série de coisas que entra dentro de nossa imaginação, e se torna uma segunda natureza nossa. Então, quando o pão é colocando sobre a mesa, há por trás daquilo, um conhecimento agrícola, alimentar e, até mesmo, tecnólogo no fundo… O autor aqui brilhantemente enxerga que na criação não nos foi dado apenas usar os produtos em seu estado natural, mas também a capacidade de transformá-los para o enriquecimento da vida do ser humano, não apenas como guardião do que existe, mas também como criar daquilo que ainda não é, não é só para comer, mas também para assar, conclui o estudioso.

Então, na bênção do pão e nas graças por isso, Jesus não só santifica as coisas da terra, mas também está consagrando o produto das nossas mãos. A Ceia do Senhor é um antegozo do banquete no reino, o que significa que seu significado tem de ser situado dentro de um horizonte escatológico.

A Ceia é comunhão graciosa com um perdão a Deus, mas também é uma ceia comemos uns com os outros, e que também vai exigir perdão. projeto de Deus para o desenvolvimento humano não podem ser satisfeitas de forma isolada. Criaturas como dependente, social, somos criados para a comunidade.

A partir deste ponto, o autor coloca que uma comunidade em forma de reino não pode ser satisfeita com a iniciativa privada, isolada de alguns indivíduos reconciliados, de forma apenas vertical a Deus, a comunidade deve buscar uma expressão horizontal também, através do testemunho manifesto, pela reconciliação no amor ao próximo. Neste mundo quebrado e fragmentado, a igreja é chamada para ser as primícias  da nova criação, encarnando uma comunidade reconciliada, de forma que começamos a aprender o que está disposto na mesa da comunhão.

Assim como a adoração toca em nossos físicos, também deve tocar em nossos bolsos, pois temos assim que a adoração é mundana, ela abrange todas atividades e esferas da nossa vida, seja emocional, seja financeira.Sobre ofertas e dízimos, ou melhor dizendo, a vinculação financeira da nossa adoração, não é uma simples troca ou compra,  como muitos acreditam, ou como diz o autor, os antropólogos marcianos. Porque não há qualquer proporcionalidade ou reciprocidade aqui, pois há uma distância imensa entre os presentes que recebemos e os presentes que oferecemos numa chamada troca. De forma que a ekklesia é distinta pelos seus  processos muito diferentes e os critérios estranhos que possui para a distribuição de bens e riquezas . Sendo que o reino é vislumbrado como uma economia onde podemos comprar vinho e leite sem dinheiro, onde os alimentos ricos estão disponíveis de graça para todos.

O culto cristão é visto pelo autor como uma escola afetiva, uma pedagogia do desejo, em que nós não aprendemos apenas a ser espiritual ou religioso, mas a sermos humanos. Como levarmos em conta a vocação que nos foi dada na criação. E agora, somos enviados a partir desta prática para a arena que é o mundo real, indo até lá para sermos testemunhas, portadores da imagem de Deus, pessoas que cultivam o mundo de uma forma que demonstre o trabalho perfeitamente cultural de Jesus.

Nesse sentido, a igreja deve ser vista como um centro cultural e não apenas uma estação espiritual de enchimento ou um hospital para a alma. Ela é o centro cultura da cidade batismal, a cidade de Deus. Se nós pudéssemos começar a enxergar as práticas culturais pelo que elas realmente são, isto é, como se nós disséssemos a elas: “eu vejo que você que está fazendo isto…” Então, este reconhecimento juntamente com a participação intencional no culto cristão, podem diminuir (mas, não eliminar) o poder formativo das liturgias seculares.

O desafio da quantidade de imersão que temos observado, é que uma comunidade cristã que procura ser uma força cultural, precisamente por se tornar um exemplo vivo de uma nova humanidade, deverá considerar a abstenção na participação de algumas práticas culturais que os outros consideram normais. O autor começa a considerar o monasticismo de algumas práticas como uma forma de expressão de contra-cultura. Contudo, tal monasticismo não seria um recuo para a segurança de uma igreja fortaleza isolada – Agostinho, mais uma vez, aconselha sobre a importância de mosteiros urbanos bem no meio do corre-corre-. A igreja também não pode se abrigar num sentimento retirada piedosa. O autor estabelece que a abstenção não é sinônimo de reclusão. Contudo, também não se trata de um projeto triunfalista de mudar o mundo.

Assim James K.A. Smith define as práticas cristãs como aquelas coisas que as pessoas cristãs fazem juntas ao longo do tempo em resposta e à luz da presença ativa de Deus na vida do mundo. As práticas cristãs estão além do domingo, podem ser melhor entendidas como extensões das práticas litúrgicas da reuniões de culto, elas são importantes e formativas, porque e na medida em que se desenham no poder formador das práticas especificamente litúrgicas em geral. Ou, pensando de forma oposta, as práticas extra dominicais se enfraqueceriam caso não estivessem ligadas às práticas litúrgicas da adoração comunitária eclesial, poderiam até se tornar substitutos enfraquecidos do culto.

 

As práticas da adoração cristã funcionam como um altar da formação cristã, o coração e a alma, o centro de gravidade da tarefa do discipulado. Contudo, a energia e o poder formativo da reunião de adoração é estendido e ampliado para as “capelas” em torno da catedral- nos diferentes encontros e práticas das comunidades cristãs e amigos que juntos, de forma intencional, buscam uma vida formada pelo Espírito, envolvida em práticas formativas que estão empenhadas em nos fazer o tipo de pessoas que desejam o reino. (Loc. 2608-11 )

Uma das bases funcionais do livro, conforme o autor, é entender que nós, seres humanos, somos animais litúrgicos cuja orientação fundamental para o mundo não estaria regulada por aquilo que pensamos, principalmente. Contudo, estaria ligada ao que amamos, o que nós desejamos. Nossas ligações no estar-no-mundo estão fundamentalmente associadas aos desejos do coração. Nossos amores e desejos são destinados e dirigidos por hábitos que nos torna certos tipos de pessoas moduladas a partir de certas visões do bem da vida, que seriam visões particulares do reino, este poderia ser um resumo do primeiro capítulo do livro.

Estes hábitos são formados por práticas que treinam o nosso desejo, alimentando a nossa imaginação a partir do concreto, de rituais materiais. Essa formação é em grande parte afetiva e pré-cognitiva, molda nosso inconsciente adaptativo, contudo, porque somos seres afetivos e criaturas criativas, estas criações se tornam mais poderosas e eficazes- e também, elas se engendram de forma encoberta e subterrânea.  Sendo que algumas destas práticas são mais visíveis que outras,  que seriam os rituais de maior preocupação que estão empenhados em moldar as nossas vontades e nossos desejos mais fundamentais, tentando nos fazer o tipo de pessoas que aspiram a uma visão de reino que é contrária ao Reino de Deus.

Aqui, entra a importância da adoração segundo Smith, numa reconsideração do que está em jogo na adoração cristão, a preocupação do autor foi, fundamentalmente, a de enfatizar que o cristianismo não seria apenas e nem principalmente um conjunto de competências cognitivas, uma crença inebriante, o cristianismo não pode ser visto como fundamentalmente uma visão de mundo, deve ir além do nível cognitivo, e materializar como desejo e amor para ser completo, eis a importância da adoração, como prática que abrange  o ser humano por completo.

Citando Bento XVI, enquanto Ratzinger, que diz:  "O cristianismo não é um sistema intelectual, uma coleção de dogmas ou  um moralismo. Cristianismo é, em vez de um encontro, uma história do amor, é um evento” (loc. 2625).

Então inverte-se o pressuposto a respeito da cosmovisão intelectual e a adoração, as práticas cristãs, particularmente as práticas do culto e adoração cristãs são a matriz para o que pode ser articulado como uma cosmovisão cristã. De forma que o culto cristão é visto, pelo autor, como sua própria pedagogia do desejo, instaurando uma contra-formação para as liturgias seculares em que estamos imersos.  Assim, está implícito e incorporado em nossa participação da adoração cristã sua distinção e riqueza que contribui e cria um imaginário social.

 

Como o autor coloca uma educação cristã? Ou, como ser uma universidade cristã?

No último capítulo, seguindo a linha de raciocínio presente no livro, o autor se opõe ao modelo atual de educação cristã que parte da cosmovisão cristã como formadora cultural.  Para ele, quando o cristianismo da educação cristã é reduzido aos elementos intelectuais de uma cosmovisão cristã ou de uma perspectiva cristã, o resultado é o cristianismo transformado em um sistema de crenças que a pessoa humana pode concordar ou não, sem qualquer mediação da igreja em si. Contudo, se o objetivo do culto e do discipulado cristã é a formação de um povo peculiar, a proposta do ensino cristão deve ser a mesma. Então, a tarefa da educação cristã deve ser reconectar às práticas litúrgicas da igreja, a adoração deve ser o princípio da educação e não idéias.

 

 

 

 

 

Table of Contents

introduction
Beyond “Perspectives”: Faith and Learning Take Practice
Making the Familiar Strange: A Phenomenology of Cultural Liturgies
The End of Christian Education: From Worldview to Worship (and Back Again)
Picturing Education as Formation in Orwell’s Road to Wigan Pier
Elements of a Theology of Culture: Pedagogy, Liturgy, and the Church
PART I. DESIRING, IMAGINATIVE ANIMALS: WE ARE WHAT WE LOVE
Chapter 1
Homo Liturgicus: The Human Person as Lover
From Thinking Things to Liturgical Animals
From Worldviews to Social Imaginaries
From Spheres to Aims: Liturgical Institutions
Chapter 2
Love Takes Practice: Liturgy, Formation, and Counter-Formation
Why Victoria’s In on the Secret: Picturing Discipleship at the Moulin Rouge
“Thick” and “Thin” Practices: Ritual Forces of Cultural Formation
Formation, Mis-Formation, and Counter-Formation: Liturgies Secular and Christian
Chapter 3
Lovers in a Dangerous Time: Cultural Exegesis of “Secular” Liturgies
“Reading” Culture Through the Lens of Worship
Consuming Transcendence: Worship at the Mall
Marketing (as) Evangelism: Picturing the Liturgy of Consumerism in The Persuaders
Sacrificial Violence: The “Military-Entertainment” Complex
Cathedrals of Learning: Liturgies of the University
Picturing the University’s Liturgies in Wolfe’s I Am Charlotte Simmons
Apologetic Excursus: The Persisting Witness of Idolatry
Picturing Resistance in 1984
PART II. DESIRING THE KINGDOM: THE PRACTICED SHAPE OF THE CHRISTIAN LIFE
Chapter 4
From Worship to Worldview: Christian Worship and the Formation of Desire
The Primacy of Worship to Worldview
The Sacramental Imagination: Resisting Naturalism and Supernaturalism
Picturing the Sacramental Imagination in Graham Greene and Anne Sexton
Excursus: The Shape of Christian Worship
Chapter 5
Practicing (for) the Kingdom: An Exegesis of the Social Imaginary Embedded in Christian Worship
Liturgical Time: Rhythms and Cadences of Hope
Call to Worship: An Invitation to Be Human
God’s Greeting: Hospitality, Community, and Graced Dependence
Baptism: Initiation into a Royal Priesthood/Constitution of a New People
Song: Hymning the Language of the Kingdom
Confession: Brokenness, Grace, Hope
Law: Order, Norms, and Freedom for the Good
The Creed: Situating Belief
Prayer: Vocalizing Desire
Scripture and Sermon: Re-narrating the World
Eucharist: Supper with the King
Offering: Kingdom Economics
Sending: The Great Commission as Cultural Mandate
Worship, Discipleship and Discipline: Practices Beyond Sunday
Chapter 6
A Christian University is for Lovers: The Education of Desire
A New Monasticism for the University: Why Christian Colleges Should Corrupt the Youth
Christian Education Takes Practice: Three Monastic Opportunities
Excursus: Christian Worship as Faculty Development: From Christian Scholars to “Ecclesial” Scholars