Love Thy Body de Nancy Pearcey : destaques

Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 4465-4468 | Adicionado: quinta-feira, 5 de abril de 2018 08:19:14

By contrast, Christianity assigns the human body a much richer dignity and value. Humans do not need freedom from the body to discover their true, authentic self. Rather we can celebrate our embodied existence as a good gift from God. Instead of escaping from the body, the goal is to live in harmony with it.
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Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 4508-4510 | Adicionado: quinta-feira, 5 de abril de 2018 11:27:34

“If you abolish sex distinctions in law, you can abolish state recognition of biological family ties, and the state can regulate personal relationships and consolidate power as never before.”
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Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 4520-4524 | Adicionado: quinta-feira, 5 de abril de 2018 11:29:45

Until now, the family was seen as natural and pre-political, with natural rights. That means it existed prior to the state, and the state merely recognized its rights. But if the law no longer recognizes natural sex, then it no longer recognizes natural families or natural parents, only legal parents. That means parents have no natural rights, only legal rights. You, as a mother or father, have only the rights the state chooses to grant you.
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Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 964-968 | Adicionado: quarta-feira, 18 de abril de 2018 15:16:55

Princeton ethicist Peter Singer writes, “the life of a human organism begins at conception” but “the life of a person—. . .[a] being with some level of self-awareness—does not begin so early.”6 For Singer, simply being human has no moral significance.
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Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 1060-1062 | Adicionado: quarta-feira, 18 de abril de 2018 16:56:27

They are matters of degree—quantitative differences. What we do not find is a clear qualitative transition point for the momentous transformation from a non-person to a person.
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Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality (Nancy R. Pearcey)
- Seu destaque ou posição 1097-1100 | Adicionado: quarta-feira, 18 de abril de 2018 18:18:27

A Christian concept of personhood depends not on what I can do but on who I am—that I am created in the image of God, and that God has called me into existence and continues to know and love me. Human beings do not need to earn the right to be treated as creatures of great value. Our dignity is intrinsic, rooted in the fact that God made us, knows us, and loves

William Lane Craig/ JP Moreland: A Estrutura de Justificação

No quinto capítulo de Filosofia e Cosmovisão Cristã, os autores vão falar sobre a estrutura da justificação

Algumas notas de leitura:

estrutura nóetica representa todo o conjunto de proposições nas quais uma pessoa pessoa S acredita, juntamente com várias relações epistemológicas  que estão em uso entre as próprias crenças.

O fundacionalismo e o coerentismo são teorias normativas sobre como uma estrutura noética deve ser constituída de modo que as crenças daquela estrutura sejam justificadas para a pessoa que possui tal estrutura. 

Para o fundacionalista, as cadeias epistêmicas de justificação param diante de crenças que não são justificadas com base em outras crenças. Para o coerentista, uma crença só pode ser justificada por outras crenças, especificamente o fato de que a crença em questão mantém coerência com as outras crenças da maneira certa.

lembrando que as sensações não são proposicionais, mas as crenças sim.

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FUNDACIONALISMO

Roderick Chisholm, Robert Audi e Alvin Plantinga.

"o fundacionalista nota uma divisão básica entre as crenças que aceitamos justificadas na evidência de outras crenças em oposição às que aceitamos justificadamente num modo básico, ou seja, completamente sem o apoio de outras crenças" (PAG 145)

Para eles, todas as crenças são básicas ou não-básicas, as primeiras são imediatamente justificadas, enquanto que as não-básicas são mediatamente justificadas de alguma maneira pelo relacionamento mantido com crenças básicas.

1o. Existem crenças que são chamadas de crenças apropriadamente básicas

2o. Somente as crenças sensoriais ou aquelas sobre as verdades da razão devem ser permitidas entre as fundações.

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Diferenças quanto ao que pertence às fundações:

O antigo, abraçado por Aristóteles e Tomás de Aquino é a visão de que certas crenças sensoriais são evidentes aos sentidos e devem ser consideradas fundacionais, crenças que são sobre objetos que existem em um mundo externo fora da consciência do sujeito que a vê.

O clássico moderno, de Descartes a Chisholm, sustenta que as crenças que não são sobre objetos exteriores, mas sobre propriedades auto-apresentadas, i.e., atributos psicológicos, como estados sensoriais ou estados de pensamento, ou modos de consciência internos ao próprio sujeito que experimenta.

Outra diferença é em relação à força da justificação:

O fundacionalismo forte é a visão na qual as crenças fundamentais são infalíveis, certas. 

Os fundacionalistas fracos negam que as crenças fundacionais devam ter uma condição epistêmico tão forte. Pra eles, as crenças fundacionais devem ser simplesmente justificadas prima facie, quando não encontra uma boa razão para não agir assim.

Diferença quanto às condições necessárias para uma crença básica ser considerada como apropriadamente básica.

internalismo:  afirma que as condições apropriadamente básicas são internas ao conhecedor.

Outros fundacionalistas defendem o externalismo, segundo o qual os fatores que fundamentam a justificação de uma crença apropriadamente básica não são aqueles aos quais o sujeito tenha acesso interno; talvez seja causada ou produzida de determinado modo.

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Relacionamento entre as crenças básicas e não-básicas.

Relacionamento basal.

Relação irreflexiva, se a própria coisa não pode manter essa relação consigo mesmo,i.e., "maior que" é irreflexivo, uma vez que nada é maior que si mesmo.

Relação assimétrica quando dada duas coisas A e B, se A mantém determinada relação com B, então B não mantém a mesma relação com A.

Por exemplo, "maior que" é assimétrico. Já, "do mesmo tamanho que" é simétrico.

Uma questão é levantada quanto a força do relacionamento basal, historicamente, alguns afirmam que a relação entre uma crença básica e uma não básica é a da certeza dedutiva- as crenças básicas acarretam a verdade das crenças não-básicas.  Hoje,se fala mais num relacionamento indutivo, já que a verdade da crença básica pode não levar a verdade da crença não-básica.

Os fundacionalistas permitem que a existência da noção de coerência desempenhe um papel na justificação. Primeiro, se o conjunto de crenças de uma pessoa é incoerente, digamos que ele possua uma contradição lógica-então isso pesa negativamente para aquele conjunto de crenças. Segundo, "cada membro de um conjunto de crenças pode conferir certa base a uma crença não-básica, mas se no conjunto todo de crenças básicas ela coerirem adequadamente umas com as outras, isso aumenta o apoio positivo de que essas crenças dão à crença não-básica." (pag. 149)

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Argumentos a favor do Fundacionalismo.

"O coerentismo não dá espaço para que a própria experiência contribua para a justificação de nossas crenças ( uma vez que os coerentistas afirmam que as crenças e apenas as crenças conferem justificação), e ele não consegue opinar sobre o pepel especial que as crenças perceptivas ( a crença de alguém ouve um farfalhar) ou as experiências sensoriais desempenham na justificação" (PAG 150)

Os coerentistas afirmam que qualquer coisa que seja tomada para justificar imediatamente uma crença só pode fazê-lo se uma pessoa tiver um argumento que justifique a idéia de que o alegado fator imediato é capaz de funcionar como um justificador imediato. Os fundacionalistas respondem que não há razão suficiente para pensar a justificação de metanível seja exigência para justificar aquilo que parece ser o justificador imediato de uma crença. Uma experiência sensorial ou uma crença perceptiva podem justificar uma crença não-básica sem a construção do argumento para o fato.

Alguns coerentistas afirmam que naquilo que se refere à psicologia, as experiências sensoriais são possíveis sem que haja crenças.  A prioridade psicológica da experiência sensorial das crenças perceptivas é ad hoc numa teoria da justificação coerentista, argumentam os fundacionalistas, mas se encaixa naturalmente numa visão fundacionalista. 

Verdades da razão

certos tipos de conhecimento a priori, especificamente nosso conhecimento de verdades de razão auto-evidentes, se encaixam  melhor no fundacionalismo do que no coerentismo. 

Argumento da regressão
a ideia fundacionalista de uma crença básica perceptiva ou de uma experiência sensorial é um tipo de motor não-movido, ela confere justificação a outras crenças sem necessitar que lhe seja conferida justificação por alguma outra coisa mais.

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aRGUMENTOS cONTRA o  fUNDACIONALISMO.

A principal objeção ao fundacionalismo clássico é a afirmação de que simplesmente não existem crenças incorrígiveis. Os fundacionalistas  respondem de duas formas: Alguns aceitam a crítica e adotam o fundacionalismo fraco, que considera as crenças básicas justificáveis prima facie, e não incorrigíveis. Já, há outros que reafirmam a existência de crenças incorrígiveis.



Toda a percepção é teoricamente subordinada.
Esse argumento se baseia na noção que não existe ver sem ver como ou ver que, portanto, não existem experiências sensoriais básicas, dado não interpretados, nada meramente dado à consciência.

The Rationality of Theism

primeiro capítulo:
RELIGIOUS LANGUAGE AND VERIFICATIONISM
William P. Alston

Um resumo deste primeiro capítulo, vai ser considerado o desafio para o significado factual das afirmações sobre Deus. 

O autor volta ao nascimento da lógica positivista no Círculo de Viena, e sua influência na obra de A.J. Ayer, como também seus expoentes, Carnap e Feigl.

O positivismo lógico pensou que a filosofia tradicional havia chegado ao fim e a principal arma contra a metafísica tradicional era a teoria da capacidade de significado, segundo a qual, uma declaração é factualmente significativa somente se ela é suscetível a uma verificação empírica ou falsificação. De modo, que a maioria das afirmações da filosofia ficaram como declarações falsas.

A diferença entre a verificabilidade como uma teoria de sentido e como um critério de significância. O primeiro pode ser formulado assim: "o sentido da proposição é o método de sua verificação" e o segundo pode ser entendido como" o sentido da proposição pode ser dado apenas através das regras de sua verificação na experiência". 

Se a alegação é que a verificabilidade empírica possível é requerida para qualquer tipo de sentido linguístico, A afirmação é ruim desde do nascimento. Para ter uma chance de ser aceitável, o critério deve ser limitado as sentenças declaratórias usadas para fazer declarações que tenham o valor de verdade. Este ponto é reconhecido pelas versões mais sofisticadas da posição, em que este tipo de significado é chamado de "sentido cognitivo" ou "sentido factual".

Mas, isto levanta uma questão ainda mais dura, qual tipo de entidade é declarada como tendo sentido cognitivo apenas se ela é empiricamente verificável. O problema é que estas sentenças e seus componentes que dizem ter ou não ter cognitivo ou qualquer tipo de sentido. Vemos que esses valores de verdade ou testes empíricos não podem ser aplicados para sentenças contendo termos indiciais ou nomes próprios, como por exemplo, a frase: eu estou com fome.

O que é verdade ou falso, verificável ou falseável não é a sentença mas o que foi colocado pela pronúncia da sentença por um certo falante em uma certa ocasião. Nem todas as sentenças exibem este tipo de variação. Mas, para uma formulação geral o ponto é que estas declarações, não as sentenças, tem valores de verdade e são suscetíveis de teste empírico. Mas, então nós temos que reconstruir que a verificabilidade empírica é um critério para. Se vamos continuar a pensar isto como um critério para um certo de tipo de sentido da sentença, temos que relacionar a verificabilidade das declarações com o status semântico das sentenças.

Um critério de verificabilidade seria:
A sentença é significativa cognitivamente apenas se as declarações elas pode ser (padronizadamente) utilizadas para serem, em princípio, empiricamente verificáveis ou falseáveis.

Devemos observar que em princípio vem antes de verificável ou falseável. Isto significa um contraste com a prática. Para ter um sentido factual, a sentença não precisa ser caaz de declarações que possam se sujeitar ao teste empírico. Nos primeiros dias do positivismo lógico, o exemplo padrão  de uma genuína declaração factual não poderia ser testado assim. O "no princípio" requer que possamos descrever uma verificação ou uma falsificação. O único problema com este restabelecimento é que isto levanta a questão de qualquer descrição é significativa factualmente, isto levantaria um regresso infinita.


4. As primeiras formulações do critério fez um uso sério do termo "verificável" e "falseável", então, requerendo a possibilidade de uma decisiva, maximamente conclusiva estabelecimento da verdade ou da falsidade. Mas, logo entendeu que isto levaria a todos ou quase todos os paradigmas e hipóteses científicas a serem considerados como sem sentido factual. Para a evidência científica nunca é tão conclusiva para regrar além da possibilidade que a hipótese suportada é falsa. A indução enumerativa é universalmente reconhecida por estabelecer apenas uma probabilidade maior ou menor. Como teorias de alto nível, o seu suporte vem da habilidade de explicar e predizer dados empíricos. Mas, para qualquer teoria deste tipo haverá sempre um número potencialmente infinito de teorias alternativas que podem fazer o mesmo trabalho. Nunca podemos estar certos que os novos dados se encaixaram em nossa teoria favorita,  como o que aconteceu com mecânica newtoniana.

Voltando ao critério:

"A sentença é factualmente significativa apenas se as declarações podem ser (padronizadamente) usadas para serem, em princípio, empiricamente confirmáveis ou não-confirmáveis."

5. O próximo para o critério é sondar o que é preciso para os dados empíricos para contar a favor ou contra a aceitabilidade de uma declaração. Esta se divide em (a) aquilo que conta para os dados empíricos e (b) como tais dados se relacionam com uma declaração dizendo a favor ou contra ela. Estas perguntas nos colocam no problema da teoria e da confirmação, a epistemologia da percepção e das crenças e das declarações que vão além daquilo que é diretamente perceptível.

O primeiro ponto é introduzir um grau razoável de precisão em nossa fala da confirmação empírica e prevenindo que se perca em juízos puramente intuitivos. Como uma primeira aproximação, a hipótese deve ser suportada por uma possível observação para esta, juntamente com outras premissas, implicando numa declaração que reporta a observação. E para uma dada hipótese a ser enfraquecida por uma possível observação  é que para  esta hipótese, junto com as premissas,  para implicar na negação da declaração que reporta a observação.

Este relato pressupõe que podemos separar uma classe de declarações de observação que são confirmadas ou não confirmadas diretamente pela observação, não indiretamente com a hipótese apenas mencionada. Isto tem recebido muitas críticas. É alegar que toda a percepção é moldada pela teoria que nós levamos até a coisa e nada é permanece intocado quando nos é dado pela percepção. Isto leva aos relatos da observação em si mesmos sendo tratados como hipóteses que são avaliadas por como nos explicamos bem os dados. Se estes dados negarem a hipótese, então, estamos em um infinito regresso ou somos forçados a uma epistemologia de coerência, em apenas o padrão de aceitabilidade nos é dado como uma crença ou uma declaração se encaixa num sistema de fundo, que é em si mesmo avaliado somente por sua coerência interna.

Contudo, não é clara a distinção entre aquilo que é diretamente justificado pela experiência e o que é indiretamente justificado que não pode permanecer, desde que nos contentamos com explicações relativamente modestas para o primeiro.  Isto implicaria numa negação da certeza e verificação conclusiva para as crenças perceptuais como também para altas. Isto significa que a experiência perceptual seria tomada como uma justificação prima facie dos relatos perceptuais- justificação que fica vulnerável de ser cancelada por  suficientes razões em contrário.

A exposição apenas reflete o fato que o critério de verificabilidade se restringe a experiência para as experiências sensórias e restringe a observação para a percepção do sentido e dados empíricos de relatórios perceptuais. Estas restrições vão ter um papel importante na aplicação do critério quando falamos a respeito de Deus.

A primeira objeção ao critério da verificabilidade é ele falha em seus próprios requerimentos para dar um sentido factual  e então é auto-refutado. Por isto, não parece ser empiricamente confirmável, nem satisfaz a única outra alternativa reconhecida pelo positivismo lógico de valor de verdade, ou seja, sendo analiticamente verdade ou auto-contraditório. Em resposta a essa dificuldade, um número de positivistas advogam em tomar o critério como uma proposta para usar o termo factualmente significativo ao invés de uma declaração de fato. Isto leva a fora da posição inicial. Mais, se a alegação que a confirmabilidade empírica é requerida para sentido factual é abandonada como uma alegação factual, o que pode ser dito para a proposta de supor que é assim? Assim, eu devo continuar tratando a posição como uma alegação de verdade sobre o requerimento de significado factual.


Um exame sobre a aplicação do critério de verificabilidade quando falamos de Deus. 

Falar sobre Deus não pode ser empiricamente verificável ou falseável, então, para eles tais declarações não podem ser consideradas como declarações factuais genuínas,

Em um artigo muito citado,  “Theology and Falsification,” Antony Flew coloca o seguinte desafio para os teístas: "O que teria de ocorrer ou tem ocorrido para constituir para você uma não prova do amor de, ou da existência de Deus?. Esta formulação em termos de uma falsificação disjunta. E se lemos estritamente, o temo "não aprovar" indica que Flew tinha pensado do critério de modo a que exigir a possibilidade de uma prova conclusiva ou não prova. Como vimos, esta forma forte de critério foi abandonada cedo no desenvolvimento do positivismo lógico, desde que cedo se entendeu que as hipóteses mais científicas falham em satisfazer isto. Mas, demorou um pouco para que esta compreensão diminuísse em alguns filósofos da religião com mente positivista. Kai Nielsen implanta uma versão mais atualizada do critério:

O princípio operativo aqui é que a declaração que nunca irá inequivocamente tida como uma declaração factual a menos que isto é confirmável ou afirmável, i.e. a menos que que algo seja concebível, um estado empiricamente determinável que poderia contar contra sua verdade e algo ao menos concebível, um estado empiricamente determinável que poderia contar com algo para sua verdade.

Nesta discussão, eu vou pensar nos termos da formulação de Nielsen. Agora, para a alegação que Deus falha no teste. Nielsen  segue Martin nisto, também há o crédito em reconhecer que, pelo menos, algumas declarações sobre objetos de adoração religiosa vão satisfazer o critério. Aqui esta a formulação de Martin:

"o discurso simplista dos crentes num Deus antropomórfico não é sem sentido: é meramente falso. Considerando a visão que Deus é uma entidade grande e poderosa no espaço e tempo, uma entidade que reside em algum lugar lá no céu. A sentença expressa o que não tem sentido factualmente. Nós entendemos o que ela significa e...sabemos que na luz da evidência que esta declaração é falsa. O que incomoda Nielsen é o discurso sofisticado de crentes que dizem, por exemplo, que Deus transcende o espaço e tempo, não tem corpo, e realiza ações que afetam as coisas no espaço e no tempo. Ele mantém que este tipo de discurso é sem sentido factualmente, então, nem verdade nem falso."

Mas, a situação é muito mais complexa que isto. Deixando de lado, a noção que Deus é atemporal, a visão que traz consigo problemas especiais em si mesmo, e retém o resto da figura acima dita de uma concepção de Deus de um crente sofisticado. Não é tão claro que a conversa sobre Deus é imune a um teste empírico. Uma coisa que isto depende de um largo cenário teológico e religioso em que tal conceito de Deus é operativo. Por exemplo, uma parte crucial do cristianismo, encontrada, por exemplo, no Credo Niceno, é que Cristo - a segunda pessoa encarnada da Trindade- vai retornar para a Terra em algum momento em glória para julgar a humanidade. Os credos não são explícitos sobre como tudo isto será observável, mas a doutrina não fará sentido a menos que assumimos que ela se manifestará para a humanidade em algum tempo. Depois de tudo, isto é para supostamente uma Grande Coisa, a maior coisa na história humana. Então, ao menos, parte da teologia será não confirmada se isto nunca acontecer.  Isto não nos coloca uma posição ideal para fazer o teste, não há dado a ser especificado, nem mesmo uma especificação mais tarde.  Isto coloca um friso na possibilidade de uma falsificação conclusiva, que não é requerida de qualquer maneira numa forma mais fraca do critério com que estamos trabalhando. Mas, isto assegura a possibilidade de uma verificação empírica conclusiva e, nos termos de Nielsen especifica algumas observações que poderia contar a favor ou contra a declaração. Isto vai significativamente além da não possibilidade de evidência empírica.

Existe outras possibilidades de trazer evidência empírica para  para suportar a doutrina cristã que envolve Deus, embora  todas elas param na possibilidade da verificação conclusiva ou falsificação da mesma forma. Mais de uma vez no Novo Testamento, Jesus é creditado com ditos que sobre certas circunstâncias Deus vai dar a pessoa aquilo que ela ora a favor. Estas condições incluem tais coisas como "com fé" ou "se você manter seus mandamentos"- condições para a satisfação de que não é um teste conclusivo. Mas isto não é uma ciência exata.

Um outro exemplo é no discurso de despedida de Jesus no Evangelho de João, ele promete aos discípulos que após sua morte, ele enviará o Espírito Santo para os instruir, que vemos nas epístolas paulinas as funções do Espírito, como santificação e inspiração. Aqui também estes termos não carregam um critério preciso para sua aplicação, e pode haver debate quando ele se aplica. Mas, nós podemos entender instrução e santificação bem suficiente para ter uma base para determinar que se cumpriu estas promessas.

Até aqui fui me restringindo a observações perceptuais do sentido que poderiam ser reconhecidas por meus oponentes positivistas. Mas, quando nós levamos a questão seja da evidência empírica que deveria ser restrita desse modo, mais possibilidades putativas para a confirmação ou não confirmação empírica ficam abertas. Irei abordar isto gradualmente, primeiro, introduzindo um tipo de caso que, ao menos parcialmente, envolve um senso ordinário de percepção. Consideramos a vida após a morte como uma doutrina da religião teísta. E se a conexão com Deus é necessária, consideramos que no cristianismo está prometido por Jesus Cristo. Apesar disto ser controverso, muitas pessoas, incluindo muitos filósofos e intelectuais acreditam que temos evidência empírica de sessões mediúnicas ou de outras tentativas de se conversar com os mortos.  Os relatos dessas sessões são relatos bem visuais, tácteis e audíveis. Outros alegam evidência empírica de paranormais, com capacidades extra-sensórias. Eu não entrar nisto tudo, mas eu tenho que explorar numa discussão compreensiva sobre o que crenças religiosas sofisticadas são capazes de um teste empírico.

Contudo, a possibilidade mais controvérsia concerne a direta experiência da presença e da atividade de Deus na vida das pessoas que muitas pessoas acreditam que tiveram. Muitas razões foram dadas para desacreditar os relatos de tais experiências como sendo um algo que levasse em si a verdade das crenças sobre a existência, natureza e atividade de Deus. Por exemplo, Nielsen é típicamente ateísta em desmentir tais experiência como puramente subjetivas e não podem alegar ser uma experiência de uma deidade transcendente. Eu tenho que é razoável tomar tais experiências como provadoras e significativas para o suporte das crenças que seus sujeitos tem para suportar.

Esta é apenas a ponta do iceberg, devemos lembrar que nem Nielsen nem Marty consideram que as crenças sofisticadas sobre Deus são capazes de alguma confirmação empírica ou não confirmação.

Várias interpretações a respeito de  falar sobre Deus.

Se a pessoa está convencida que não há declarações sobre Deus, como tal está construído na religião teísta, como significativos factualmente, como então alguém construiu isto? Existem muitas alternativas aqui. A mais simplista é evitar a necessidade de qualquer reconcepção ignorando todas juntos, ou como diz Hume, deixando-as às chamas.  Mas, se alguém é suficientemente motivado a continuar a falar sobre Deus, existe um conjunto de maneiras para fazer isto enquanto evita qualquer referência a uma entidade transcendente.  Isto pode ser divido em dois grupos principais. Um busca preservar o caráter declaratório em dando um sentido puramente natural da fala sobre Deus. O outro  escolhe interpretar putativamente a conversa sobre Deus como uma expressão de sentimentos, atitudes, compromissos e gostos.

Como exemplos da primeira alternativa, Henry Nelson Wieman, define Deus em termos naturalísticos como a interação entre indivíduos, grupos e eras, que gera e promove a grande possibilidade do bem mutuamente. Isto preserva a beneficência de Deus, mas o ser pessoal é perdido completamente.

Outra reinterpretação naturalista da conversa teísta é encontrada no biólogo inglês Julian Huxley, no livro Religião sem Revelação. Ele identifica Deus Pai com as forças da natureza não humana, Deus Espírito Santo como os ideais de cada homem e Deus Filho como a humanidade em si. Então, ele nos dá uma trindade naturalística. Ele mesmo conclui que a unidade das três pessoas num único Deus como a unidade de todos os aspectos da natureza.

O segundo grupo é extramente variado. O filósofo George Santayana, toma as doutrinas religiosas como simbólico principalmente de compromissos e atitudes. Em seu "Reason in Religion", ele distingue dois componentes de uma doutrina religiosa ou mito como ele prefere dizer.  A morte de Jesus é um símbolo do valor moral do auto-sacrifício. Esta convicção moral pode ser expressada efetivamente pela história mais do que apenas dizer que o auto sacrifício é uma coisa nobre. Santayana considera os mitos religiosos com a função de guiar nossas vidas em certas direções. Braithwaite também enfatiza esta função diretiva. Ele toma as declarações religiosas como primeiramente declarações de aderência para uma politica de ação, declarações de compromissos como um modo de vida.  Também encontramos esta abordagem em Gordon Kaufman, vivendo em relação com Deus é vivendo com uma cosmovisão que tem Deus como foco. Não há necessidade colocar um ser existente particular, Deus. Ele diz que a questão da existência de Deus é a questão da viabilidade e adequação de uma orientação, um entendimento verdadeiro ou válido da existência humana.

É claro que muito do discurso sobre Deus tem funções expressivas e diretivas, e se nós descartamos essas alegações de verdade são ordinariamente tomados para embasar estas funções, o primeiro vai ser tudo que resta. Mas nós seremos forçados para dentro dessas reconstruções pelo critério de verificabilidade apenas se as declarações mais tradicionais sobre Deus não são empiricamente confirmáveis, e apenas se a confirmação empírica é uma condição necessária do sentido factual. Eu tenho apresentado  razões para duvidarmos do primeiro na seção anterior, e agora vou proceder quando podemos aceitar o segundo.

O critério de verificabilidade e seus problemas.

Primeiro, analisa o que foi dito sobre critério de verificabilidade e, então, algumas razões para rejeitar isto.

O positivistas lógicos originais não dão muita atenção para a defesa do critério.  Ficaram presos num estágio não progressivo da filosofia em contraste com a ciência, então, eles tomaram como óbvio que o motivo para o contraste da filosofia tradicional com a ciência nestes aspectos provindo fato de que as declarações da filosofia não eram, como hipóteses científicas foram, sujeitos à confirmação empírica ou não.  E, uma vez, que tomaram a ciência, juntamente com suas raízes no pensamento empírico do senso comum e do discurso para ser o paradigma de significado factual, parecia evidente para eles que havia uma capacidade para a confirmação empírica ou não.  Mas, esta linha de argumentação naturalmente carregava a condenação para aqueles que não estavam preparados para restringir as declarações factuais para a ciência e suas raízes pré-científicas, e quando isto é visto igualmente óbvio que era para ser encontrado em outros lugares- na metafísica, ética e religião.

Kai Nielsen, seguido por Michael Martin, coloca seu caso para, preliminarmente, critério de verificabilidade na alegação que esta é que precisamente que distingue os casos claros de sentido pleno factual dos de sem sentido factual. Com estas credenciais, isto pode ser usado na aplicação menos clara dos casos controversos como aqueles da metafísica e da religião. Infelizmente para esta linha de argumento, há muita controvérsia sobre o que conta como casos claros ou não da presença ou ausência de sentido factual como também se há critério de verificabilidade para isto.


Deus exerce providência sobre os assuntos humanos.
É o propósito de Deus que nós amamos uns aos outros.
O universo físico depende para sua existência de um ser onipotente espiritual.

Estes casos de alegação de fato claras que são objetivamente verdade ou falsa. E se eles não estão sujeitos ao teste empírico, então muito menos para o critério de verificabilidade. Pontos semelhantes poder ser feitos sobre a verificabilidade empírica de declarações da metafísica tais como "propriedades tem um modo de existência que é independente do ser exemplificado" ou "um ser humano é feito de duas substâncias- uma material e outra imaterial".

Um argumento mais substantivo depende de considerações sobre o papel crucial da experiência perceptual na aprendizagem e no uso da linguagem. Parece claro que o primeiro processo de aprendizado é dependente de um reforço social de associações das coisas percebidas e das palavras para estas. Isto é publicamente observável, de outra forma, os pais não poderiam prover um reforço positivo ou negativo nos momentos apropriados.Então, isto parece que na base da primeira linguagem está um conjunto de sentenças de observação que se encaixam para fazer declarações que são diretamente verificáveis ou falseáveis pela percepção dos sentidos.

Deste modo, a fundação da linguagem claramente satisfaz o critério de verificabilidade. Se um desenvolvimento da criança para um nível mais complexo, isto é um argumento forte para o critério de verificabilidade.

Embora, esta linha de argumentação levanta questões sérias sobre a linguagem e seu significado que não cabem aqui. Há algumas razões para pensar que a situação não é tão fácil assim como o positivista deixa aparecer.  A principal dificuldade é a seguinte: uma vez que o falante de uma língua tem uma base de termos empiricamente estabelecidos -com mais compreensão sintaxe-, é bem dentro dos poderes cognitivos humanos para colocar estes materiais e seus derivados numa complexidade que transcende as possibilidades do teste empírico.

Esta não é uma dificuldade periférica, mas indica um defeito profundo no verificacionismo. A posição concentra numa característica holística do potencial declaratório de uma sentença declarativa e ignora o ponto crucial que o status semântico de um complexo linguístico como uma sentença que está em alguma função dos significados de deus constituintes de significado mais fatos sobre sua estrutura gramatical. Em restringindo sua visão para a questão de saber se a declaração que a sentença é normalmente passível de ser testada empiricamente, esta posição ignora o ponto que o modo que a sentença é construída de seus componentes podem resultar num uso possível para criar uma declaração factual, com um valor-verdade objetivo, sem que podemos especificar um possível teste empírico para  isto.

O argumento principal contra o critério de verificabilidade.


O principal argumento contra o critério de verificabilidade decorre de uma característica da confirmação empírica de que se refletiu no cenário fora da noção na seção:  "O critério, a sua história, e a forma mais coerente de teoria", mas não há enfatizou.  Este é o facto de que é logicamente impossível deduzir uma ou mais relatos de observação de uma declaração em termos não-observacionais sem utilizando instalações auxiliares - "princípios ponte" que contêm tanto observacional e termos não-observacionais - tornando assim possível a lógica implicação das conclusões puramente observacionais de todo o conjunto de instalações.  Assim, as leis da termodinâmica, quando conjugada com princípios que soletrar como medir a temperatura de uma substância, pode ser testado de tais medidas.  Por esta razão, nenhuma instrução que não é por si só um puramente declaração observação carrega qualquer "conteúdo empírico", qualquer conjunto de observacional conseqüências tudo por conta própria. Fá-lo apenas no contexto de um maior corpo de teoria, que, seja lá o que inclui, deve conter um ou mais princípios da ponte.  Assim teste empírico das reivindicações não diretamente testáveis ​​por experiência é muito mais complexa do que qualquer simples confronto com o resultados da observação.


Ela nos mostra que não há critérios lógicos formais de confirmabilidade empírica irá distinguir positivista casos de casos positivista reprovados de aprovados. . E mais do que isso, mostra que esses critérios nem sequer distinguem sentenças obviamente factualmente significativas a partir de frases sem sentido. Meu exemplo anterior de "Deus é bom" pode ser repetido e elaborado em cima tão bem com a hipótese de "Sexta-feira é inteligente" - algo que é indiscutivelmente sem significado factual. Mas, e este é um ponto que é muitas vezes negligenciado, que por si só não tem significado mostram que de facto não necessita confirmação empírica. Pode ser que o problema é com a tentativa de dar uma explicação lógica formal do último. E essas considerações fazer pelo menos mostram que nenhum critério puramente lógica pode trazer para fora o que é para uma hipótese a ser empiricamente confirmáveis.  Mas isso deixa de pé a possibilidade de que o significado factual exige confirmabilidade empírica. Desde o fracasso da maneira puramente lógica habitual de explicar que este não funciona, seu fracasso em trazer para fora o que constitui significado factual não mostra que o significado factual não equivale a confirmabilidade empírica

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Para o autor os critérios de verificabilidade não podem ser sustentados por si mesmos.

Existem problemas em como devemos predicar Deus,


Os termos de ação (fazer, falar, de comando, perdoar, punir), os termos de estado psicológico (sabe, pretende, propósitos, escolhe), e os termos de propriedade (bom, poderoso, amoroso, justo) foram todos originalmente aprendeu na sua aplicação para criaturas. Mas Deus, como interpretado de desenvolvido religião teísta, é tão radicalmente diferente de qualquer criatura que é impossível usar os termos com exatamente o mesmo sentido (inequivocamente), em aplicação a Deus, como lhes cabe na aplicação de criaturas. Portanto, eles devem ser alterados de alguma forma a torná-los adequados para aplicação divina, para fazê-lo, pelo menos possível que eles são verdadeiros de Deus.
Se pudéssemos modificar o sentido de criatura de modo a produzir termos com significados que se encaixam exatamente Deus, não haveria problema. Mas há uma série de razões para duvidar de que isso é possível. Por um lado, estamos limitados a formas de afirmação que nos obrigam a distinguir entre uma propriedade e que tem essa propriedade (que reflete a distinção entre o sujeito e o predicado da afirmação), bem como entre diferentes propriedades que atribuímos ao mesmo assunto . Mas de Aquino e outros teólogos e filósofos medievais declarou que Deus é tão absolutamente simples que não existem distinções reais de qualquer espécie dentro de seu ser e, portanto, que qualquer modo de expressão que implica distinções (e que inclui toda a fala humana) é obrigado a deturpar Deus até certo ponto. Aquino e outros defensores da simplicidade divina não acho que todas as afirmações sobre Deus são falsas, muito menos sentido. Aquino declarou que certos termos que se aplicam a Deus (como o bom e onisciente) se encaixam bem a Deus no que diz respeito à "perfeição significado," mas que eles todos ficam aquém no que diz respeito ao "modo de significação", o que implica, inevitavelmente, na multiplicidade Ser Divino. Sendo este o caso, embora nós podemos razoavelmente supor que os termos que se aplicam a Deus significar alguma analogia com o Ser Divino, o fato de que nenhum deles é perfeitamente adequado para o efeito nos impede de ser completamente explícito sobre o que os pontos de analogia são - em apenas que maneira as coisas que originalmente significava pelos termos fazer e não desfrutar de uma comunhão com o Ser Divino

Herman Dooyeweerd: No Crepúsculo do Pensamento.

Herman Dooyeweerd (1894-1977) é o maior filósofo do neo-calvinismo, herdeiro da tradição de Kuyper.  Ele adotou o método transcendental para explicar a experiência humana e compreender a relação entre a razão e a moral, o direito e a fé.

Segundo Guilherme de Carvalho diz na introdução do livro : "contra Kant e o neokantismo, Dooyeweerd localizou o coração humano como o verdadeiro ponto de partida do pensamento - e não a razão humana- e mostrou a necessidade de autoconhecimento, por meio do conhecimento de Deus, para que o homem possa desenvolver um pensamento autenticamente crítico" (p.24). 

No crepúsculo... está dividido em 4 partes: 1. a pretensa autonomia do pensamento filosófico, 2. o historicismo e o sentido da história, 3. filosofia e teologia e 4. em direção a uma antropologia radicalmente bíblica.

1. A PRETENSA AUTONOMIA DO PENSAMENTO FILOSÓFICO.

No primeiro capítulo, Dooyeweerd faz uma crítica do pensamento teórico, em especial, à autonomia do pensamento filosófico em relação aos pressupostos religiosos. Há um dogma da razão autônoma, ele vai mostrar as origens deste dogmatismo que impede um verdadeiro insight sobre sua estrutura.

Para Dooyeweerd,  Deus é o unificador do pensamento, toda diversidade modal de leis está relacionada à unidade central da lei divina, o mandamento de amar a Deus e ao nosso próximo. 

"Na atitude teórica do pensamento, opomos o aspecto lógico de nosso pensamento e experiência às modalidades não lógicas a fim de adquirir um insight analítico em relação a essas últimas" (p.56)

"Não é de se admirar que as modernas teorias filosóficas do conhecimento as quais se apegam ao dogma da autonomia do pensamento teórico tenham sido incapazes de fazer justiça à experiência ordinária. Perdendo de vista as relações pré-teóricas de sujeito-objeto inerentes à experiência ordinária e a relação antitética característica da atitude teórica, eles interpretam a própria experiência ordinária como uma teoria acrítica. E essa teoria foi denominada realismo ingênuo, ou teoria da cópia (copy theory). Conforme supunha tal teoria, a experiência ordinária assume que a percepção sensória nos dá uma imagem adequada das coisas, de como elas são em si mesmas- como substâncias metafísicas, à parte da experiência humana. Uma refutação dessa alegada teoria, com a ajuda dos resultados experimentais da pesquisa científica, por um lado, e de argumentos epistemológicos, por outro, foi assim, aceita como uma refutação da própria experiência ordinária. de fato, um estranho mal entendido" (p.67)

Para Dooyeweerd, por trás do pensamento teórico autônomo, há a absolutização de um aspecto modal especial sinteticamente concebido. Lembrando que a  estrutura modal, os aspectos modais da realidade, é a base da construção da filosofia cosmonômica.

"Essa absolutização é a fonte de todos os ismos na visão teórica da experiência humana e da realidade empírica. Eles resultam  da tentativa de reduzir todos os outros aspectos modais de nosso horizonte temporal da experiência a simples modalidades do aspecto absolutizado" (p.69-70).

Dooyeweerd critica que eles nunca justificam a si mesmo tendo como um ponto de partida puramente teórico. Há uma influência de motivos suprateóricos mascarados pela pretensa autonomia. E também, "em toda absolutização de um ponto de vista sintético especial o problema fundamental relacionado ao ponto de partida da síntese teórica retorna sem solução" (p. 70)

Um terceiro problema é a origem do ego.  Como é possível a direção concêntrica pensamento em direção ao ego e qual é a sua fonte?  Dooyeweerd critica a noção lógico-transcendental de Kant, pois ele não conseguiu apresentar seu ponto de partida real da reflexão filosófica.

"O pensamento teórico não pode fornecer, a partir de si mesmo, essa direção concêntrica. Apenas o ego central pode fazê-lo desde um ponto de vista suprateórico" (p. 75-76). 

O ego é o centro de toda atividade do pensamento e o ponto de partida está relacionado com a direção concêntrica para o ego  - o coração -, a raiz da existência humana. O impulso religioso em direção à origem determina o motivo básico.

Dooyeweerd apresenta quatro motivos básicos: matéria-foma, bíblico radical criação-queda-redenção, natureza-graça e natureza-liberdade:

"O desenvolvimento da filosofia ocidental tem sido governado por quatro motivos básicos religiosos principais, os quais adquiriram um poder sociocultural na história da civilização ocidental. O primeiro é o motivo grego matéria-forma, cujo sentido religioso passo a explicar adiante. O segundo é o motivo básico bíblico radical da criação, da queda no pecado e da redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito Santo; o terceiro é o motivo escolástico da natureza e graça e o quarto é o motivo moderno humanista da natureza e liberdade" (p. 87)

"No caso do motivo básico escolástico natureza e graça, a sua origem se encontra na tentativa de uma acomodação mútua entre o motivo básico bíblico e o grego ou entre o bíblico e o humanista, os quais, em princípio, excluem-se mutuamente. No caso dos motivos grego e humanista, seu conflito interno origina-se no fato de que eles desviam o impulso religioso inato do ego humano de sua verdadeira origem, direcionando-o para o horizonte temporal da experiência com sua diversidade de aspectos modais. Ao procurar, assim, sua origem absoluta em um desses aspectos, o eu pensante é conduzido à absolutização do relativo" (p. 88)

Motivo matéria-forma:

"O motivo básico matéria-forma está, assim, no fundamento da visão metafísica grega de ser em sua oposição ao mundo visível do vir a ser e do declínio, e da visão grega da natureza e da sociedade humana. Em razão de seu caráter dialético, esse motivo básico envolveu o pensamento grego em um processo dialético que apresenta todos os traços que havíamos indicado brevemente" (p.93)

Motivo bíblico radical:

É o único ponto de partida possível para uma filosofia cristã.

"O segundo motivo básico do pensamento ocidental é o tema bíblico central e radical da criação, da queda no pecado e da redenção por Jesus Cristo como a palavra de Deus encarnada, na comunhão do Espírito Santo" (p.93)

"Este motivo básico religioso revelou a raiz ou centro real da natureza humana, e desmascara os ídolos do ego humano que surgem ao se buscar esse centro dentro do horizonte temporal de nossa experiência, com sua diversidade de aspectos modais. Ele revela o sentido positivo real do ego humano, como ponto de concentração religiosa de nossa existência integral, como o assunto central da imago Dei na direção positiva do impulso religioso do ego para a sua Origem absoluta. Além disso, ele revela a origem de todas as absolutizações do relativo, ou seja, a direção negativa ou apóstata do impulso religioso no ego humano. Assim, esse motivo revela o caráter real de todos os motivos básicos do pensamento humano, os quais desviam o impulso religioso em direção ao horizonte temporal. Aqui se encontra, também, a significância crítica do motivo básico bíblico para a filosofia, uma vez que ele liberta o ego pensante de preconceitos que, em princípio, por se originarem de absolutizações, impedem um insight filosófico na estrutura real e integral da ordem temporal da experiência" p. 94

Motivo escolástico natureza-graça

"Na esfera natural, uma autonomia relativa foi atribuída à razão humana, que supostamente seria capaz de descobrir as verdades naturais por sua própria luz. Na esfera sobrenatural da graça, pelo contrário, o pensamento humano era considerado dependente da autorrevelação divina" (p. 96)

"A tentativa tomista de sintetizar os motivos opostos de natureza e graça, e a atribuição de primazia ao último, encontrou uma clara expressão no adágio: gratia naturam non tollit, sed perfecit ( a graça não cancela a natureza, mas a aperfeiçoa) (...) Qualquer ponto de conexão entre as esferas natural e sobrenatural foi negado. Isso foi a introdução para uma transferência da primazia para o motivo da natureza. O processo de secularização da filosofia havia começado" (p. 97) 

Motivo humanista natureza-liberdade:

O homem moderno recria  tanto sua origem como seu mundo à sua própria imagem.

"O motivo da liberdade origina-se de uma religião da humanidade, na qual o motivo básico bíblico foi completamente transformado. O esquema relacionado à ideia de renascimento da Renascença italiana significava um renascimento real do homem em uma personalidade criativa e completamente nova. Tal personalidade foi pensada como absoluta em si mesma e considerada como a única governante de seu próprio destino e do destino do mundo (...) A revelação bíblica da criação do homem à imagem de Deus foi implicitamente subvertida na ideia da criação de Deus à imagem idelizada do homem e de sua liberdade radical em  Jesus Cristo foi substituída pela ideia de regeneração do homem por sua própria vontade autônoma, sua emancipação do reino medieval das trevas, o qual estaria enraizadao na crença na autoridade sobrenatural da igreja" (p. 98)

O impulso de dominar a natureza por meio de um pensamento científico autônomo criou uma imagem determinista do mundo, construído sobre uma cadeia de relações causais que podem ser formuladas por equações matemáticas.

Os limites e a possibilidade de diálogo.

"A influência central dos motivos reilgiosos sobre o pensamento filosófico é mediada por uma ideia transcendental básica que se desdobra em três elementos os quais, consciente ou inconscientemente, estão na fundação de qualquer reflexão filosófica e tornam tal reflexão possível. Essa ideia básica tripla a qual denomino ideia cosmonômica da filosofia relaciona-se aos três problemas transcendentais básicos concernentes à atitude teórica do pensamento, que formulamos e consideramos em nossa primeira palestra. Assim, ela contém, em primeiro lugar, uma ideia-limite transcendental da totalidade de nosso horizonte temporal de experiência com sua diversidade de aspectos modais; em segundo lugar, uma ideia do ponto de referência central de todos os atos sintéticos do pensamento e, em terceiro lugar, uma ideia de origem, quer seja ela chamada Deus, quer não, relacionando  tudo o que é relativo com o absoluto" (p.104)

Cada reflexão filosófica é uma atividade humana falível, a filosofia cristã não tem posição privilegiada neste aspecto.

Por conta da graça comum, verdades relativas são encontradas em cada filosofia, embora as interpretações filosóficas podem ser inaceitáveis por estarem sendo governadas por um motivo básico dialético e apóstata.

Apenas na palavra de Deus e em seu sentido central, que revela as absolutizações e pode conduzir o homem ao verdadeiro conhecimento de si mesmo e sua origem absoluta.

2.HISTORICISMO E O SENTIDO DA HISTÓRIA.

O historicismo é apresentado como a absolutização do aspecto histórico. Dooyeweerd vai apresentar a evolução histórica do historicismo, até sua implementação no pensamento teórico contemporâneo. O historicismo radical faz do ponto de vista histórico uma totalidade abrangente, absorvendo todos os outros aspectos do horizonte da experiência humana. Dooyeweerd coloca Splenger como a fonte em seu livro THE DECLINE OF THE WEST.

Mas, ele traça suas origens na Renascença, como movimento religioso que buscava a transformação da religião cristã numa religião da personalidade e da humanidade. Em Descartes e Hobbes, para a governança do mundo apenas pelo pensamento autônomo e criativo projetou uma imagem de mundo a partir de padrões estritamente matemáticos e mecânicos.

A tensão dialética está entre a primazia da natureza (Descartes, Hobbes e Leibniz) e a primazia da liberdade (Locke, Rosseau e Kant).  A síntese dialética é o idealismo pós-kantiano (Hegel, Schelling)

O historicismo radical nasce dessa síntese, com Comte sendo o primeiro a submeter a crença cristã e humanista nas chamadas ideias eternas da razão humana à visão historicista.

"No fim das contas, o problema do significado da história gira em torno da questão: quem é o próprio homem, e qual é sua origem e destino final? Fora da revelação bíblica central da criação, da queda no pecado e da redenção por meio de Jesus Cristo, nenhuma resposta real pode ser encontrada para esta questão. Os conflitos e tensões dialéticos que ocorrem no processo de abertura da vida cultural humana resultam de uma absolutização do que é relativo. E cada absolutização tem sua origem no espírito da apostasia, o espírito da civitas terrena, o reino das trevas, como Agostinho o denominou" (p.171)

3. FILOSOFIA E TEOLOGIA.

Nesta terceira parte, Dooeyeweerd fala da relação entre filosofia, teologia e religião. Os pais da igreja falavam que a teologia cristã tinha seu próprio princípio de conhecimento - palavra-revelação.  A influência grega fez a teologia teórica cristã confundir o verdadeiro conhecimento de Deus e o verdadeiro autoconhecimento.

No escolasticismo, a teologia precisava da filosofia para fornecer a ela o caráter e o espírito de ciência, segundo o papa Leão XIII, em Aeterni Patris. Tomás não faz uma identificação como Agostinho de teologia e filosofia, para ele a filosofia é uma ciência autônoma, que inclui uma teologia filosófica que se reporta à luz da razão. A filosofia sai do controle da palavra de Deus

Em Barth,  a falta de uma distinção clara entre palavra-revelação como princípio central do conhecimento e o objeto científico próprio da teologia dogmática permanece. Barth opõe teologia dogmática e filosofia de uma maneira radical, para ele uma filosofia cristã seria uma contradição em termos.

"Essa é a razão por que  Barth, em clara oposição a Abraham Kuyper nega que a epistemologia utilizada pela teologia seja de caráter filosófico. A teologia dogmática, como um instrumento da palavra de Deus, precisa elaborar sua própria epistemologia, sem interferência da filosofia" (p.182)

Por outro lado, Barth tem que procurar ajuda no pensamento teórico, contudo, este é inadequado para o pensamento teológico. "essa ausência de alternativas ao pensamento teórico é a razão pela qual o teólogo não pode escapar a noções filosóficas. Ele pode tomá-las de todos os tipos de sistemas, contanto que não se prenda a qualquer deles e empregue essas noções em um sentido puramente formal, destacando-se de seu conteúdo filosófico material. Ignorando por um momento essa distinção entre uso formal e uso materialn de conceitos filosóficos, observamos que Barth também emprega o termo teologia de uma forma ambígua. Por um lado, ele entende por teologia o verdadeiro conhecimento de Deus em Jesus Cristo, por outro lado, a ciência dogmática das verdades da fé cristã reveladas nas sagradas Escrituras." (p. 183)

Religião: o conhecimento suprateórico de Deus.

"Assim, o tema central das Escrituras sagradas, ou seja, a criação, queda no pecado e redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito Santo, tem uma uni dade radical de sentido que está  relacionada à unidade central da existência humana. Ele efetiva o verdadeiro conhecimento de Deus e de nós mesmos. se nosso coração estiver realmente aberto para o Espírito Santo de forma a se encontrar cativo da palavra de Deus e prisioneiro de Jesus Cristo. À medida em que esse sentido central da palavra-revelação estiver em questão, encontrar-nos-emos além dos problemas científicos, tanto da teologia como da filosofia. Sua aceitação ou rejeição é uma questão de vida ou morte para nós, e não uma questão de reflexão teórica. Nesse sentido, o motivo central das sagradas Escrituras é o ponto de partida comum, supracientífico, tanto de uma teologia bíblica quanto de uma filosofia realmente cristã. Ele é a chave do conhecimento, a qual Jesus Cristo mencionou em sua discussão com os escribas e doutores da lei. Ele é a pressuposição religiosa de qualquer pensamento teórico capaz de reivindicar para si, com justiça, a posse de um fundamento bíblico. Mas, como tal, ele nunca poderá se tornar o objeto teórico da teologia, assim como Deus e o eu humano não podem se tornar esse objeto" (p. 188)

Qual seria o objeto teórico apropriado da teologia? A palavra-revelação deve ser o fundamento da vida cristã, tanto em sua atividade prática como científica. Ela não pode ser objeto teórico, funciona como ponto de partida central, ou motivo básico religioso.

"Karl Barth, corretamente rejeitou a metafísica da analogia entis. Ele a chamou de invenção do anticristo e a substituiu pela analogia fidei, a analogia da fé. Mas, como vimos, é exatamente a estrutura analógica da fé o que confronta a teologia com um problema básico de caráter filosofico que não pode ser deixado de lado. Se, como pensa Karl Barth, a crença cristã não tem qualquer ponto de contato com a natureza humana, como pode ela apresentar aquela estrutura analógica pela qual mantém-se conectada, por exemplo, ao aspecto sensório de nossa experiência" (p. 220)

"Se os teólogos negarem a possibilidade de uma filosofia biblicamente fundamentada, são obrigados a tomar suas suposições filosóficas de uma assim chamada filosofia autônoma. É uma vã ilusão imaginar que as noções emprestadas de tal filosofia poderiam ser utilizadas pelo teólogo em um sentido puramente formal" (p.221)

"A teologia carece , acima de tudo, de uma crítica radical do pensamento teórico que, em virtude de seu ponto de partida bíblico, seja capaz de demonstrar a influência intrínseca de motivos básicos religiosos tanto sobre teologia como sobre a filosofia. Esse é o primeiro serviço que a nova filosofia reformada pode prestar à sua teologia irmã. Em minha próxima palestra explicarei a necessidade desse serviço em maiores detalhes" (p.222)

A questão para a teologia é buscar sua fundamentação filosófica numa filosofia cristã, governada e reformada pelo motivo básico bíblico central. Se não for este, será o escolástico ou humanista.

Dooyeweerd coloca os fundamentos gregos do escolasticismo, que vem do motivo básico forma-matéria, que foi gerada do encontro de suas religiões gregas antagònicas: a antiga religião natural da vida e da morte e a religião cultural mais jovem dos deuses olímpicos - Dionísio (matéria) e Apolo (forma).

Tomás acomodou a filosofia grega aristotélica da natureza humana à doutrina cristã. Deus criou o homem como uma substância natural, composta de matéria e forma. Para Dooyeweerd, a doutrina psico-criacionista contradiz a Escritura, pois Deus ainda está criando as almas. Agora, se Deus ainda cria as almas racionais após a queda, como ele cria almas pecadoras? Ou deveríamos assumir que o pecado está ligado ao corpo material apenas?

PARTE 4- EM DIREÇÃO A UMA ANTROPOLOGIA RADICALMENTE BÍBLICA

Nesta última seção, Dooyeweerd vai buscar responder sobre a questão do que é o homem. Ele vai lançar bases para uma antropologia que seja fundamentada na Escritura como seu motivo base. Fala da crise do pensamento ocidental e da incapacidade da filosofia existencialista de dar respostas:

"O homem de massa moderno perdeu todos os seus traços pessoais. Seu padrão de comportamento é ditado pelo que é feito em geral, transferindo este a responsabilidade pelo seu comportamento para uma sociedade impessoal. E essa sociedade, em troca, parece estar sendo controlada por um robô, um cérebro eletrônico ou pela burocracia, pela moda, pela organização e outros poderes impessoais. Como resultado, nossa sociedade contemporânea não deixa lugar para a personalidade humana e para uma comunhão espiritual real de pessoa para a pessoa" (p. 243)

No parágrafo 29, ele fala do sentido do eu. Primeiro, explica sobre a transcendência do eu, do mistério que há nisto que "o ego não deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa experiência temporal, uma vez que é ponto de referência central de todos eles. Se ao homem faltasse esse eu central ele não poderia, de fato, ter qualquer experiência" (p. 249)

No mistério do eu, há três relações que Dooyeweerd faz para tentar concebê-lo: "Primeiro, o nosso ego relaciona-se com a nossa existência temporal total e com a nossa experiência integral do mundo temporal como seu ponto de referência central. Segundo, ele se encontra, de fato, em uma relação comunal essencial com o ego de seus semelhantes. Terceiro, ele aponta para além de si mesmo em direção à relação central com sua origem divina, em cuja imagem o homem foi criado" (p. 251)

Dooyeweerd retoma o tema do autoconhecimento em Deus de Calvino

"Ele é a única chave para o verdadeiro autoconhecimento em sua dependência do verdadeiro conhecimento de Deus. E é também o juiz único de ambas as visões, teológica e filosófica do homem. Como tal, esse tema central da palavra-revelação não pode ser dependente de interpretações e concepções teológicas, as quais são trabalhos humanos falíveis, limitados à ordem temporal de nossa existência e experiência. Seu sentido radical pode ser explicado apenas pelo Espírito Santo, o qual abre nosso coração, de forma que nossa crença não é mais uma mera aceitação dos artigos da fé cristã, mas uma crença viva, instrumental para a operação central da palavra de Deus no coração, o centro religioso de nossa vida. Essa operação não ocorre de forma individualista, mas na comunhão ecumênica do Espírito Santo que une todos os membros da verdadeira igreja católica em seu sentido espiritual, independentemente de suas divisões denominacionais" (p. 256)

Qual é o sentido radical de criação, queda e redenção?

Como Criador, Deus é a origem absoluta de tudo o que existe fora de si mesmo. Se o nosso coração não está cativo a Deus, então ele está pronto a absolutizar os relativos - idolatria. Não há zona neutra ou segura fora do alcance de Deus.

"Ele criou o homem como um ser em quem a inteira diversidade dos aspectos e faculdades do mundo temporal está concentrada no centro religioso de sua existência. Esse centro é aquele ao qual denominamos nosso eu, e o qual as Escrituras sagradas chamam, em um sentido religioso, de coração. Como o assento central da imagem de Deus, o ego humano foi imbuído com um impulso religioso inato a fim de concentrar todo o mundo temporal sob o serviço de amor a Deus. E uma vez que esse amor a Deus implica o amor por sua imagem no homem, toda a diversidade das ordenanças temporais de Deus é relacionada com o mandamento religioso central do amor: "amarás, pois, o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento... e ao teu próximo como a ti mesmo" -Mc 12:30,31. Esse é o sentido bíblico  da criação do homem à imagem de Deus. Ele não deixa, assim, espaço para uma esfera supostamente neutra da vida que possa ser subtraída do mandamento central de Deus. 

Uma vez que a imagem de Deus no homem relaciona-se com a radix, ou seja, o centro religioso e raiz de nossa existência temporal total, segue-se que a queda no pecado pode apenas ser entendida no mesmo sentido bíblico radical. A queda no pecado pode ser resumida como uma ilusão surgida no coração humano,  quando o eu humano creu possuir uma existência absoluta como o próprio Deus. Essa foi a falsa insinuação de satanás à qual o homem deu ouvidos - serás como deus". Essa apostasia em relação ao Deus vivo implicou na morte espiritual do homem, pois o eu humano não é nada em si mesmo e pode apenas viver da palavra de Deus e na comunhão amorosa com seu Criador divino. Entretanto, o pecado original não poderia destruir o centro religioso da existência humana e o seu impulso religioso inato de buscar a sua origem absoluta. Ele poderia apenas conduzir esse impulso central para um direção falsa, apóstata, desviando-o em direção ao mundo temporal com sua rica diversidade de aspectos, os quais, entretanto, têm apenas um sentido relativo" (p.260)

Não pode haver um autoconhecimento real longe de Jesus, toda a nossa visão de mundo e da vida precisa ser reformada em Cristo.  Toda visão dualista que separe dessa verdadeira raiz deve ser descartada.

A questão do homem não pode ser respondida pelo próprio homem, mas depende da palavra-revelação que mostra a raiz religiosa e o centro da natureza humana em sua criação, queda e redenção em Cristo.

"O homem perdeu o verdadeiro autoconhecimento desde que perdeu o verdadeiro conhecimento de Deus. Mas todos os ídolos do ego humano, os quais o homem projetou em sua apostasia, quebram-se quando confrontados com a palavra de Deus, que desmascara sua vaidade e seu vazio. Apenas essa palavra, por meio de sua influência radical, pode conduzir a uma reforma real de nossa visão do homem e de nossa visão do mundo temporal; e tal reforma interna é o extremo oposto do esquema escolástico da acomodação" (p.265)

Ricardo Quadros Gouveia: Paixão pelo Paradoxo

Pensar em teologia, sem passar pelo pensamento, ou por aquilo que se pensa que é Kierkegaard é um paradoxo hoje.  Ricardo Quadros Gouveia oferece neste livro um trabalho magistral de introdução a obra kieerkegaardiana, busca um pensador além dos seus rótulos e  usos. Sobre Marx, diz-se que os marxitas eram mais marxistas que o próprio Marx, sobre o filósofo dinamarquês a sentença também é verdade.

Kierkegaard, que nunca foi ordenado, e que dizia que seus sermões eram discursos:

"...discursos, não sermões, porque o amor não tem a autoridade para pregar, discursos edificantes, não discursos para a edificação, porque o orador não alega de modo algum ser um professor... Ele também disse, minha tarefa é uludir as pesoas- dentro do sentido de verdade- para o compromisso religioso, que eles lançaram fora, mas eu não tenho autoridade, emlugar de autoridade eu uso o oposto, eu digo, a tarefa toda é para minha própria disciplina e educação. Isto novamente é um modo genuinamente socrático. Exatamente como ele era o ignorante, assim aqui, em vez de ser o professor, sou eu o que deve ser educado" p.22  

 Sobre si mesmo, Kierkegaard fez a seguinte profecia: 

"As condições estão longe de serem confusas o suficiente para que se faça uso correto de mim. Mas isto tudo terminará, como eles verão, com as condições  tornando-se tão desesperadas que eles terão que fazer uso de pessoas desesperadas como eu e meus semelhantes" p. 30

"Kierkegaard é um homem cuja vida do início ao fim desconhece tudo que é chamado deleite...iniciado no que e chamado sofrimento...um homem que na pobreza testemunha a verdade- na pobreza, na humildade, no rebaixamento, e assim não é apreciado, é desprezado e então ridicularizado, insultado, zombado,..um homem que é escorraçado, maltratado, arrastado de uma prisão para outra.... então por fim crucificado, ou decapitado, ou queimado, ou calcinado sobre uma grade, seu corpo sem vida jogado pelo carrasco num lugar ermo... ou queimado até as cinzas e jogado aos quatro ventos, para que qualquer traço do impuro seja obliterado" p. 54

Sobre a semelhança entre Barth e Kierkegaard, Ricardo Quadros Gouveia diz:

" Tanto Kierkegaard quanto Barth tentaram antepor uma theologia crucis contra a predominância de uma theologia gloriae. Outros importantes pontos em comum são o desvelamento da auto-revelação de Deus, uma ênfase na humilhação de Cristo e na possibilidade de Cristo e na possibilidade da ofensa -ainda que Barth estenda e modifique o uso da idéia de Kierkegaard, dizendo que todas as pessoas ofendem-se com Cristo e não apenas os incrédulos, e dizendo que esta ofensa é experimentada também pela própria igreja-" (p.79)

"a renúncia de Barth de tudo que fosse humano, incluindo a assim chamada humanidade renascida, é muito mais radical do que foi a de Soreen Kierkegaard. Isto, por sua vez, significa que a tendência para o ascetismo que aparece gradualmente em Soreen Kierkegaard nunca encontrou eco na mente de Barth... Hans Urs von Balthasar... mostra as atitudes completamente diferentes dos dois teologos em relação a Mozart ... Nos anos 1921, ele Barth podia imprecar contra nossa existência esquecida por Deus em termos tão violentos que não é díficil entender por que ele pode ser acusado de Marcionismo. Mas precisamente a abrangente violência de duas expressões impedem qualquer tendência a escapar para um tipo de ascetismo.  Na prática, o NÃO, totalmente radical tornou-se um SIM. O ponteiro do mostrador da negação girou 360 graus - e parou no ponto de partida.   (,,,)  Na teologia de Hegel há apenas um movimento abstrato de lógica, mas não há necessidade de uma ação ou decisão do indivíduo ou de Deus para reestabelecer um elo, uma relação rompida pelo pecado. Para Kierkegaard, nossa relação para com Deus requer ação divina como ação humana"p. 85

 Para o autor seria exagero dizer que o dinamarques foi precurssor de Barth, como também a afirmação de uma paternidade em relação ao existencialismo, que para o autor seria mais o resultado de uma má leitura do texto de Kierkegaard. 

A nova leitura de Kierkegaard como autor cristão, parte de Gowens, que lê um desenvolvimento religioso em três estágios, primeiro, há fé, que é uma feliz paixão, depois, a esperança, que está relacionada ao sofrimento, e por último, o amor, significaria imitar a Cristo em obras que são frutos de gratidão.

No capítulo 7, Ricardo Quadros Gouveia entra no caráter essencial da obra kierkegaardiana do ponto de vista cristã, um corretivo.  Para o autor,  muitos cristãos de todas as denominações não têm idéia do que seja o cristianismo, pois a verdadeira resolução e transformação interna  raramente é conhecida. Estes precisam ouvir Kierkegaard (p. 122)

Sobre o liberalismo teológico:

"É uma cosmovisão, uma Weltanschauung para a qual uma igreja se move na qual se funde sem perceber, quando ela se rende às tendências culturais de seu tempo (no caso concreto de nosso tempo a mercadologia da sociedade de consumo) e mancha o evangelho com comprometimentos que, ao contrário do que se imagina,. tem mais a haver com orgulho e interesses pessoais (e nacionais) do que com teorias teológicas, filosóficas e científicas" (p.122)

Para Kierkegaard, os dogmas não o problema da igreja, os cristãos é que são. Ele dizia que "A doutrina na Igreja estabelecida e sua organização são muito boas. Mas as vidas, as nossas vidas - acredite-me, estas é que são mediocres" p. 126

A grande questão era saber da existencialidade do tornar-se cristão,  esclarecer o que está envolvido em ser um cristão. Para ele, não é posse garantida de ninguém ser cristão, pois não se é cristão por ter nascido em um país cristão, ou numa família cristã. Nem por ter sido batizado, ou confessado sua fé alguma vez.  O crente não pode se colocar frente a sua fé como mero expectador, deve estar dinamicamente ativo em sua fé, participante da edificação pessoal e espiritual, autor de obras de amor com um empenho nascido da gratidão.

"Sob uma ótica cristã, a ênfase não é sobre a que ponto ou quão longe uma pessoa chegou para alcançar ou preencher os requisitos, se ele realmente se empenha... de modo q1ue ele aprenda mesmo a ser humilhado e a confiar na graça. Reduzir os requisitos de forma a estar apto a melhor preenche-los ...a isto o cristianismo em sua mais profunda essência se opõe. Não... humilhação infinita e graça, e então um empenho nascido da gratidão - isto é cristianismo" p. 130

A Fé em Kierkegaard

"Parece-me que a fé é também o conceito teológico em referência ao qual a teologia cristã se sustenta ou cai. Portanto, sob uma ótica cristã. só há uma única fé que pode ser depositada em Deus ou idolatricamente e rebeldemente em algo que não é Deus. A fé é sempre e unicamente um posicionamento em relação ao Criador e nunca, como sugerem alguns compêndios de teologia, uma realidade psicológica ou antropológica pré-religiosa ou pré-confessional" p. 147

A fé tem uma concepção relacional, de fidelidade ou lealdade a uma pessoa,  como relação pessoal direta.  Significa um ato pessoal e subjetivo de acreditar - fides qua creditur. Também designa a religião cristã, fides quae creditur. 

"No cristianismo, a fé envolve não apenas entendimento doutrinal - notitia-, confiança ou confidência (fiducia) e submissão obediente (assensus),mas também outras noções paralelas como crença (credulitatis), fidelidade (fidelitas), esperança (spes), e firme convicção (persuasio), todas as quais têm seu lugar sob a palavra valise fé" p. 148

A fé não é somente sobre Cristo, ou meramente em direção a Cristo, mas em Cristo. É uma atividade que vive de Cristo, do saber de Cristo e querer Cristo, uma vida de união com Cristo.  Não é algo que acontece num evento isolado da vida, mas uma ação contínua, que representa um modo de ser no mundo. Seria a alegre  e consensual afirmação da mente, coração e vontade à verdade daquilo que não visto empiricamente, que é a auto-revelação de Deus. Seria uma visão espiritual, a contemplação do invisível. Sendo um presente de Deus, enquanto é totalmente desejada pela vontade humana. "A tensão desta dialética entre receptividade e atividade é vista na prece "Senhor, ajuda-me na minha falta de fé - Mc. 9,24-e repetidamente aparece nas epístolas paulinas, cf. Cl 2,6 Fp. 3, 7-9" (p 151).

A justificação pela fé, tendo em vista, a fé como recepção da graça, pode levar a um engano já que sugere que a nossa fé salva, e não a graça de Deus. a salvação depende da fé dada pela graça, e não da absoluta claridade das definições da fé.

A fé e subjetividade.

"O caminho da reflexão objetiva torna o indíviduo subjetivo em algo acidental e com isto torna a existência  em algo diferente, desvanescente. O caminho para a verdade objetiva afasta-se do sujeito, e enquanto o sujeito e a subjetividade se tornam indiferentes,  a verdade também 

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O advento do homem-massa

Li um artigo na Revista da Filosofia da Ciência e Vida, sobre Ortega y Gasset, há alguns trechos que ilustram bem a cena atual política e intelectual tupiniquim, há carapuças, bolinhas de papel, fitas e balões d´água para todos os gostos na obra do escritor dA revolução das massas:

O advento do homem-massa

Na decadente conjuntura da degradação cultural promovida pelo nivelamento vulgar das qualidades humanas, vivemos sob o jugo da "ditadura da massificação", na qual se dilui todo destaque pessoal, todo brilho singular

Para Ortega y Gasset, "massa é todo aquele que não atribui a si mesmo um valor - bom ou mau - por razões especiais, mas que se sente como todo "mundo" e, certamente, não se angustia com isso, sente-se bem por ser idêntico aos demais" (A Rebelião das Massas, p. 45)

Encontramos no "filisteu da cultura" um dos principais avatares do "homem-massa" tal como delineado por Ortega y Gasset emA Rebelião das Massas. O "filisteu da cultura", conceito criado pela intelligentsia alemã do período oitocentista e analisado filosoficamente por Nietzsche na sua Primeira Consideração Intempestiva, se satisfaz plenamente com o cotidiano da vida privada pacata e confortável, não sendo capaz de estabelecer para si próprio a realização de quaisquer tipos de projetos superiores, mas apenas propostas práticas passíveis de ser contabilizadas em melhorias para a sua vida privada imediata. Ao"filisteu da cultura" nada mais interessa do que cumprir as determinações burocráticas que lhe são impostas pelo meio social e, realizando tal intento, poder dormir placidamente sobre os louros da vitória.

Quando uma instituição de ensino promove a facilitação dos conteúdos didáticos como forma de promover a progressão dos estudantes, ela gera a supressão da disciplina intelectual necessária para que o aluno possa continuamente se esforçar em prol da aquisição de novos patamares cognitivos. Tal como afirma Ortega y Gasset, "o 'homem--massa' jamais teria apelado para qualquer coisa fora dele se a circunstância não o tivesse forçado violentamente a isso. Como as circunstâncias atuais não o obrigam, o eterno 'homem-massa', de acordo com sua índole, deixa de apelar e se sente senhor de sua vida" (A Rebelião das Massas, p. 95).

Como o "homem-massa" segue afoitamente as palavras de ordem de slogans e os mandamentos seculares dos ícones sociais explorados pela publicidade (instrumento por excelência do processo massificador da sociedade), sua mente se torna um grotesco depositário de ideias heteróclitas, perdendo assim qualquer autonomia nas suas escolhas. Vive-se, por conseguinte, conforme a "moralidade do impessoal", pois agir de forma destacada da coletividade anônima é algo ofensivo para o falso pudor da moderna civilização das massas; esta, em vez de promover o refinamento intelectual e cultural do indivíduo, se esforça acima de tudo por anular as próprias noções de singularidade e originalidade, criando blocos humanos desprovidos de personalidade, para que se possa assim melhor controlá-los.

Segundo Ortega y Gasset, "viver é sentir-se fatalmente forçado a exercer a liberdade, a decidir o que vamos ser neste mundo. Não há um momento de descanso para nossa atividade de decisão. Inclusive, quando, desesperados, nos abandonamos à sorte, decidimos não decidir" (A Rebelião das Massas, p. 73). Podemos dizer que nobreza é sinônimo de vida dedicada, sempre disposta a superar a si mesma, a transcender do que já é para o que se propõe como dever e exigência. A vida nobre se contrapõe à vida vulgar e inerte que, estaticamente, se restringe a si mesma, condenada à imanência perpétua, a não ser que algum fator externo a obrigue a reagir. Por isso, chamamos massa a esse modo de ser homem - não tanto por ser multitudinário, mas por ser inerte.

A obra de Ortega y Gasset se revela, conforme vimos no decorrer deste texto, como um libelo contra a ameaça da supressão da singularidade do homem ocidental, oprimido continuamente por um ideário valorativo sectário da redenção da mediocridade diante da demonização da singularidade.

POR: Renato Nunes Bittencourt é doutor em Filosofia pelo PPGF-UFRJ e professor do curso de Comunicação Social da Faculdade CCAA

Michel de Onfray: A morte do ocidente?

Thomas Hobbes: Elementos e a liberdade circunscrita

Continuando a leitura do livro de Quentin Skinner, Hobbes e a liberdade republicana, chegamos ao terceiro capítulo. Em que o autor irá analisar a teoria da liberdade no corpo político a partir dos Elementos da lei natural e política.

Hobbes tinha consciência crítica das três correntes de pensamento sobre as relações entre liberdade, submissão e servidão.

A primeira, era dos monarquistas moderados, que achavam compatível viver como homens livres e submetidos aos governos de reis- a grandeza de seu poder reside na liberdade de seu povo, no fato de ele ser um rei de homens livres, não de escravos- John Elliot-. Outro teórico desta corrente foi Jean Bodin.

A segunda, era uma monarquia que misturasse as três espécies de soberania, baseado em Bodin, Hobbes critica Contarini defensor dessa tese, baseada na cidade de Veneza, o doge preside, o senado vigia o trabalho e autoridade legislativa final pertence a um grande conselho.É o chamado Estado misto, com os três tipos de regime: monarquia, autocracia e democracia.

A terceira corrente dizia que a unica forma de viver livre era num Estado livre, no qual somente as leis imperam, e no qual todos dão seu consentimento ativo às leis que a todos obrigam. Seguindo Aristoteles, a liberdade aqui é para os homens viver como desejarem e viver na escravidão é viver na sujeição à vontade e discrição de outrem.

Quentin Skinner: entrevista