Tim Keller: O Chamado para a Cidade

 

No capítulo 13 de Center Church, Keller continua o estudo sobre o relacionamento entre o evangelho e as cidades. Ele volta a enfatizar o ministério urbano que caracteriza o cristiansimo primitivo na missiologia paulina.

Vivemos num mundo globalizado, e a globalização conecta as cidades com o mundo e as cidades entre elas. O futuro do mundo são as cidades,e estas cada vez mais compactas e funcionais como também muticulturais e globais. Assim, a urbanização transformará o modo como o Ocidente fará missões, nos paises desenvolvidos existe há uma gama grande de igrejas iniciadas por imigrantes.

O crescimento em tamanho e influência das cidades representam uma desafiante possibilidade missionária para a igreja hoje, especialmente, para um cristianismo não muito urbano de nossas igrejas. entre estas oportiunidaes estão:

1. o desafio de uma geração jovem.

2. as elites culturais

3. os grupos de pessoas não alcançadas acessíveis, como os mulçumanos.

4. os pobres.

Igreja e a Cidade

Timoteo Carriker citando Robert Linthicum em seu livro Proclamando as Boas Novas fala a respeito da relação entre a igreja e a cidade.

IGREJA NA CIDADE.

Não há empatia neste ponto de vista. Não há identificação.Às vezes a igreja se vê na cidade mas não da cidade e a igreja se torna uma igreja não das vizinhanças imediatas mas de pessoas que se deslocam para chegar lá. Está na cidade por razões circunstanciais.

IGREJA PARA A CIDADE.

Muitas igrejas de característica descrita acima eventualmente chegam a conclusão que precisam ministrar às vizinhanças imediatas e se dirigir aos seus problemas, especialmente se as vizinhas são pobres. Entretanto esta perspectiva não têm uma sobrevivência longa por causa da pressuposição que a igreja conhece melhor o que é melhor para as vizinhanças que os próprios habitantes destas vizinhanças. Enquanto a igreja se dispõe de recursos financeiros e de pessoal, estes projetos podem sobreviver, mas mais cedo ou mais tarde  vem o cansaço e a fadiga, e não há quem dentro das vizinhanças que possa dá continuidade ao projeto.

IGREJA COM A CIDADE.

A igreja se encarna dentro da comunidade e se torna parceira com a comunidade para se dirigem juntas às necessidades. Significa que a igreja permite que própria comunidade instrua a igreja na identificação das suas necessidades e na resolução das mesmas

p. 133-134

Realidades Urbanas: Qual é a Missão Urbana Global de Deus?

Texto foi traduzido pela Global Conversation Translation Team encontrado em http://conversation.lausanne.org/pt/conversations/detail/10282#article_page_1

Observação do Editor: Este documento Avançando Cape Town 2010 foi escrito por Tim Keller para dar um panorama geral do tópico a ser discutido na sessão Plenária de Noite sobre “Megacidades” e na Sessão Multiplex sobre “Abraçando a Missão Urbana Global de Deus”. Comentários sobre este documento através da Conversa Global Lausanne serão enviados para o autor e para outras pessoas, e ajudarão a dar forma à apresentação final que farão no Congresso.

O que é uma cidade?

Hoje, uma cidade é definida, quase exclusivamente, em termos de tamanho da população. Grandes centros populacionais costumam ser chamados de “metrópoles”; pequenos centros, de “cidades”; e os menores ainda, de “vilas”. Entretanto, não devemos impor nosso uso corrente para os termos bíblicos. A principal palavra hebraica para “cidade”, “iyr”, refere-se a qualquer assentamento humano dentro de alguma fortificação ou entre muros. As populações de algumas cidades antigas eram de aproximadamente 1000 a 3000 habitantes. “Cidade” na Bíblia não se refere ao tamanho da população, mas à densidade. O Salmo 122:3 refere-se a essa densidade: “Jerusalém, que estás construída como cidade compacta”(1). O significado da palavra traduzida para “compacta” é bem entrelaçada, unida. Numa cidade fortificada, as pessoas viviam perto umas das outras, bem próximas, em casas e ruas compactas. Na verdade, na maioria das cidades antigas, havia cerca de cinco a dez acres, com 240 residentes por acre, comparando-se com as casas de Manhattan na cidade de Nova York, que tem 105 residentes por acre. (2)

Nos tempos antigos, a cidade era o que hoje consideraríamos “assentamento humano variável com várias misturas”. Por causa da densidade populacional, havia lugares para viver e trabalhar, comprar e vender, produzir e apreciar arte, adorar e buscar justiça, tudo a poucos passos de distância. Nos tempos antigos, as áreas rurais e as vilas talvez não tivessem todos estes elementos, e nos tempos modernos, os “subúrbios”, evitam este padrão de organização de propósito. Os subúrbios são zonas com uso específico: moradia, trabalho, diversão e educação. São separados um dos outros, e o acesso a eles é de carro, geralmente, passando por zonas desfavoráveis para pedestres.

O que caracteriza uma cidade é a proximidade. Ela aproxima pessoas. Portanto, residências, locais de trabalho e instituições culturais ficam próximos. Ela dá vida às ruas e locais de trabalho e traz mais interação corpo a corpo do que outros lugares. Foi isso que os autores da Bíblia quiseram dizer quando usaram a palavra “cidade”.

Missão Urbana na Bíblia

Jerusalém

No início do Velho Testamento, a importância redentora da cidade estava na própria Jerusalém como modelo de sociedade urbana:“a alegria de toda a terra” (Sl. 48:2), demonstrando ao mundo o que pode ser a vida humana sob seu senhorio. Muito já se falou sobre fluxo “centripetal” de missões durante essa era. Deus chamou as nações para crer n’Ele, aproximando-as para ver Sua glória encorporada em Israel, a nação santa que Ele tinha criado, cuja vida corporativa mostrava ao mundo o caráter de Deus (Deut 4:5-8). Entretanto, o livro de Jonas dá um sinal chocante à missão “centrifugal”do Novo Testamento, de mandar crentes ao mundo. Jonas foi o único profeta do Velho Testamento enviado a uma cidade pagã para que ela se arrependesse. A declaração final de Deus é surpreendente: “o Senhor chama Jonas para amar a grande cidade pagã de Nínive por causa do grande número de seus habitantes cegos espiritualmente” (Jonas 4:10–11).

Babilônia

Esta mudança de centrípeto para centrífugo alcança outro estágio, quando Israel é levado para o exílio. Os judeus são levados para viver no meio da ímpia, pagã e sanguinária Babilônia. Qual é a relação dos crentes com tal lugar? Jeremias 28–29 apresenta um extraordinário esboço da postura do crente na cidade. Deus diz ao Seu povo para “multiplicar-se e não diminuir” (Jer. 29:6), para manter sua identidade comunitária bem destacada e para crescer, mas Ele também manda se estabelecer e se envolver na vida da cidade grande. Eles deveriam construir casas e plantar jardins. O mais impressionante é que Deus os chama para servir a cidade, para “buscar a prosperidade da cidade” e para “orar ao Senhor em favor dela” (Jer. 29:7). Eles devem aumentar suas tribos em número em um gueto dentro da cidade, e também devem usar seus recursos para buscar o bem comum.

Isto sim é equilíbrio! Os valores de uma cidade terrena contrastam grandemente com aqueles da cidade de Deus. Mesmo assim, os cidadãos da cidade de Deus devem ser os melhores cidadãos das cidades terrenas. Deus chama os exilados judeus para servir ao bem comum da cidade pagã. Ele também tem um objetivo bem prático: servir ao bem da cidade pagã é a melhor maneira para o povo de Deus prosperar e florescer, “porque a prosperidade de vocês depende da prosperidade dela” (Jer. 29:7), diz o Senhor. Deus ainda se preocupa com Seu plano de salvação e com o estabelecimento do Seu povo. É exatamente isso o que acontece. Como os judeus chegaram à cidade e buscaram a paz da grande cidade pagã, eles conquistaram a influência e o impulso que precisavam para, depois, voltar e restaurar sua terra natal. Além disso, os judeus permaneceram, de certa forma, dispersos pelas cidades do mundo como um grupo cosmopolita, um grupo étnico internacional que se tornou base crucial para a disseminação da messagem cristã depois de Jesus.

Residentes Estrangeiros

Existe alguma razão para crer que o modelo de Israel na Babilônia deve servir como modelo para a igreja? Sim. No exílio, Israel não existia mais como estado-nação, com governo e leis próprios. Em vez disso, Israel existiu como comunidade internacional e contracultura em outras nações. Agora, esta é a forma da igreja que Pedro e Tiago reconhecem quando se dirigiram aos crentes como “dispersos” e “exilados” (1 Pedro 1:1). Por duas vezes Pedro usou o termo parapidemois para exilados, “residentes estrangeiros”, pessoas que vivem num país de onde não são nativos nem turistas, mas estão apenas de passagem. Pedro chama os cristãos para viverem no meio da sociedade pagã de forma que os outros vejam suas “boas obras e glorifiquem a Deus”, mas os adverte para que contem com a perseguição (1 Pedro 2:11–12). Os ecos de Jeremias 29 são evidentes. Como os exilados judeus, os exilados cristãos devem se envolver em suas cidades, servindo o bem comum, em vez de dominar ou ignorar a comunidade. Eles devem esperar que a sociedade ao redor deles seja tanto hostil como atraída pela vida e pelo serviço dos crentes na cidade. Pedro indica que as boas obras dos crentes levarão, pelo menos, alguns pagãos a glorificarem a Deus.

No seu artigo “Soft Difference” (Leve Diferença) sobre 1 Pedro, Miroslav Volf mostra como a tensão que Pedro viu entre perseguição e atração e entre evangelismo e serviço não se encaixa nos modelos históricos que relacionam Cristo com a cultura (3). Diferente dos modelos que chamam os cristãos para uma transformação de cultura ou para uma aliança cristã da igreja com o estato, Pedro espera que o Evangelho seja sempre muito ofensivo, nunca totalmente aceito ou abraçado pelo mundo. Isso é um aviso para os evangélicos e cristãos que esperam estabelecer uma cultura essencialmente cristã; diferente de modelos que simplesmente chamam para o evangelismo, e são muito pessimista com relação a influenciar a cultura. Tanto Pedro, em 1 Pedro 2:12, como Jesus, em Mateus 5:16, esperam que alguns aspectos da fé e da prática cristã sejam atraentes em qualquer cultura pagã, influenciando pessoas para louvarem e glorificarem a Deus (4).

Samaria e até os confins da terra

Como Israel durante o exílio, a igreja vive como uma congregação de comunhão internacional e dispersa. Em Atos 8 vemos Deus forçosamente dispersando os cristãos de Jerusalém, e, assim, fortalecendo enormemente a missão cristã. Imediatamente, eles foram para Samaria, a cidade que o povo judeu tinha aprendido a desprezar, tanto quanto Jonas desprezou Nínive e os judeus desprezaram Babilônia. Mas, diferente dos relutantes profetas ou do exílio, os cristãos transformados pelo Evangelho tornaram-se ativos na missão urbana em Samaria (Atos 8:1).

Quando finalmente chegamos à igreja do primeiro século, vemos a missão redentora de Deus não mais em centros urbanos, como Jerusalém ou Babilônia. Todas as cidades do mundo se tornaram importantes. Em Atos 17, Paulo chega a Atenas, o centro intelectual do mundo greco-romano. Em Atos 18, ele viaja para Corínto, um dos centros comerciais do Império. Em Atos 19, ele chega a Éfeso, talvez o centro religioso do mundo romano, lugar de vários cultos pagãos e, particularmente, do culto imperial, com três templos para adoração ao imperador. No final do Livro de Atos, Paulo chega a Roma, a capital do poder do império, o centro militar e político do mundo. John Stott conclui: “Parece ter sido uma política deliberada de Paulo de, propositalmente, mudar de um centro urbano estratégico para o seguinte”.(5) Ao chegar à cidade, Paulo atingia toda a sociedade, como é evidente na Carta aos Colossenses. Nesta epístola, Paulo acompanha discípulos nas cidades junto ao Vale de Lico — Laodicéia, Hierápolis, Colossos (Col. 4:13–16)—mesmo nunca tendo visitado aqueles lugares pessoalmente. Provavelmente, eles se converteram através do ministério dos efésios. Se o Evangelho é repartido em centros urbanos, você alcança a região e a sociedade.

As razões pelas quais o ministério urbano era tão eficaz podem ser resumidas como se segue:

• As cidades são culturalmente cruciais. Na vila alguém pode ganhar um, ou talvez dois, advogados amigos seus para Cristo, mas ganhar o grupo profissional jurídico requer ir à cidade, junto às escolas de direito, aos editores dos jornais jurídicos e assim por diante.
• As cidades são globalmente cruciais. Na cidade pequena ou na vila, você pode alcançar um único grupo que vive lá, mas anunciar o Evangelho para dez ou vinte novos grupos/línguas ao mesmo tempo exige ir à cidade onde todos eles podem ser alcançados através da língua fluente do lugar.
• As cidades são pessoalmente cruciais. Com isso quero dizer que as cidades são lugares perturbadores. As cidades do interior e as vilas são caracterizadas pela estabilidade, e os residentes são mais enraizados em seus costumes. Por causa da diversidade e da intensidade das grandes cidades, os moradores urbanos são mais abertos a novas idéias, como por exemplo, ao Evangelho! Como estão rodeados por tantas pessoas iguais a eles, e diferentes deles, e têm mais mobilidade, os moradores urbanos são muito mais abertos a diálogos do que moradores de outros tipos de cidades. Independentemente das razões porque se mudaram para a grande cidade, uma vez que se mudam, a pressão e a diversidade fazem do indivíduo mais tradicional e fechado uma pessoa aberta ao Evangelho.

A primeira igreja foi, em grande parte, um movimento urbano que ganhou para Cristo indivíduos das cidades romanas, e a maioria das cidades interioranas se mantiveram pagãs. Como a fé cristã conquistou as cidades, acabou conquistando toda a sociedade, o que acontece na maioria dos casos. Rodney Stark desenvolve esta idéia no livro The Rise of Christianity (A Ascensão do Cristianismo).

Em cidades grandes, com muitos “sem-teto” e grande pobreza, o cristianismo ofereceu ajuda assistencial e esperança. Para cidades com novos habitantes, o cristianismo ofereceu bases imediatas para novas conexões. Para cidades com viúvas e orfãos, o cristianismo ofereceu um sentido novo e ampliado de família. Em cidades atingidas por lutas étnicas violentas, o cristianismo ofereceu uma nova base para solidariedade social... Pessoas têm enfrentado catástrofes há séculos sem o cuidado de estruturas cristãs teológicas e sociais. Portanto, não estou sugerindo que a miséria do mundo antigo causou o advento do cristianismo. Vou argumentar que, quando o cristianismo apareceu, sua capacidade superior de atender estes problemas crônicos logo se tornou evidente e teve um papel importante no seu eventual triunfo... [Porque os cristãos] trouxeram um simples movimento urbano e também uma nova cultura. (6)

A missão cristã ganhou o antigo mundo greco-romano porque ganhou as cidades (7). As elites eram importantes, é claro, mas a igreja cristã não apenas as enfocou. Assim, como hoje, as cidades estavam cheias de pobres, e o compromisso cristão com o pobre era visível e marcante. Através das cidades, os cristãos mudaram a história e a cultura, ganhando as elites e identificando-se profundamente com o pobre. Richard Fletcher, no texto The Barbarian Conversion (A Conversão dos Bárbaros), mostra que a mesma coisa aconteceu durante a missão cristã na Europa de 500-1500 a.C. (8)

Missão Urbana Hoje

A importância crescente das cidades

Em 1050, Nova York e Londres eram as únicas cidades do mundo com populações acima de 10 milhões de habitantes em áreas metropolitanas(9). Hoje, entretanto, há mais de vinte cidades assim, doze das quais atingiram esta marca nas últimas duas décadas (10), e muitas outras estão no mesmo caminho. As cidades mundiais estão se tornando cada vez mais econômica e culturalmente poderosas; é nas grandes cidades onde se instalam as corporações multinacionais, a economia internacional, e redes sociais e tecnológicas. A revolução da telecnologia/comunicação implica que a cultura e os valores das grandes cidades globais estejam sendo transmitidas para todo o globo, todas as línguas, tribos, povos e nações. Crianças em Iowa ou no México estão se tornando mais parecidas com os adultos de Los Angeles e Nova York do que com os adultos de suas próprias localidades. A ordem do novo mundo será uma ordem urbana, multicultural e global. As cidades mundiais são cada vez mais cruciais no estabelecimento do curso da cultura e da vida como um todo, mesmo em áreas do mundo como Europa e América do Norte, onde as cidades não estão literalmente crescendo em tamanho.(11)

Existe uma segunda razão porque as cidades mundiais são tão importantes para a missão do cristianismo. Os milhões de recém-chegados às cidades em crescimento têm características que fazem deles muito mais abertos para a fé cristã do que eram antes de chegar a elas. Primeiramente, eles estão mais abertos para novas idéias e para mudanças em geral, depois de serem desenraizados do seu cenário tradicional. Em segundo lugar, eles são muito carentes de ajuda e apoio para enfrentar as pressões morais, econômicas, emocionais e espirituais da vida da cidade grande. A antiga rede de apoio dos parentes nas áreas rurais são fracas ou inexistentes, embora conte com “quase nada dos serviços governamentais" (12) no mundo em desenvolvimento. Por outro lado, as igrejas oferecem apoio comunitário, uma nova família espiritual e uma mensagem libertadora do Evangelho. "Ricas colheitas estão a espera de grupos que possam atender a necessidades dos novos cidadãos urbanos, qualquer um que possa alimentar o corpo e nutrir a alma". (13)

A necessidade de igrejas contextuais.

Entretanto, existe uma barreira muito grande para a missão urbana que não está na cidade, nem nos residentes da cidade, mas está na igreja. A sensibilidade da maioria das igrejas e dos líderes evangélicos não é urbanas e, às vezes, é até antiurbana. Muitos métodos ministeriais foram forjados fora dos centros urbanos e importados para eles, com pouca atenção dada às barreiras desnecessárias que se erguem entre habitantes da cidade e o Evangelho. Quando tais ministérios entram na cidade e se instalam, acham difícil evangelizar e ganhar seus moradores. Eles também acham difícil preparar os cristãos para a vida em um cenário pluralista, secular, culturalmente envolvente. Assim como a Bíblia precisa ser traduzida para o vocabulário dos leitores, o Evangelho precisa ser incorporado e comunicado de uma maneira compreensível para os residentes da cidade. Quais são as características de uma igreja contextualizada e nativa para a cidade?

Em um ministério urbano, as pessoas têm consciência das diferenças culturais entre grupos étnicos/raciais e classes socioeconômicas, embora quem viva em lugares mais homogêneos (qualquer lugar é culturalmente mais homogêneo do que uma cidade grande), geralmente não enxerga como muitas das suas atitudes e de seus costumes são particulares à sua raça ou classe. Em suma, líderes eficazes da igreja urbana são muito mais educados e conscientes das perspectivas e sensibilidades dos diferentes grupos étnicos, religiosos, de classes e raciais. Moradores urbanos sabem como diferentes grupos podem usar palavras idênticas para falar algo de significado diferente. Consequentemente, eles são muito circunspectos e cuidadosos ao abordarem questões que grupos raciais veem diferentemente.

Segundo, ministérios evangélicos tradicionais tendem a ajudar pouco os crentes no entendimento de como manter sua prática cristã do lado de fora das paredes da igreja, participando das artes e teatro, negócios e finanças, escola e aprendizado, governo e política. Longe dos grandes centros, pode ser mais praticável uma vida em concomitância com o discipulado cristão, que consiste em grande parte de atividades à noite ou nos finais de semana. Isso não funciona nas grandes cidades, onde as pessoas vivem a maior parte do tempo dedicadas à carreira profissional ou às longas horas de jornada de trabalho.

Terceiro, a maioria dos membros das igrejas evangélicas são da classe média em suas culturas corporativas. As pessoas valorizam privacidade, segurança, homogeneidade, sentimentos, espaço, ordem e controle. Por outro lado, a cidade grande é cheia de pessoas irônicas, irritadas, amantes da diversidade e que têm uma tolerância muito maior com ambiguidade e desordem. Se os ministros da igreja não conseguirem trabalhar dentro da cultura da grande cidade, e, em vez disso, criarem um tipo de “complexo missionário” não-urbano, vão descobrir que não conseguem alcançar, converter, nem incorporar pessoas da sua vizinhança.

Quarto, geralmente, a igreja não-urbana está situada em vizinhança razoavelmente funcional, onde os sistemas sociais são fortes ou, pelo menos, intactos. Os bairros das grandes cidades são muito mais complexos do que de outros lugares. Entretanto, ministros urbanos eficientes descobrem como interpretar sua vizinhança . Além disso, igrejas urbanas não interpretam suas vizinhanças simplesmente para atingir grupos para evangelismo, apesar de este ser um dos seus objetivos. Eles buscam maneiras de fortalecer a saúde de suas vizinhanças, tornando-as mais seguras e lugares mais humanos para se viver. Isso é buscar o bem-estar da cidade, no espírito de Jeremias 29.

Com freqüência, igrejas liberais tradicionais desenvolvem missões estritamente voltadas para a melhoria social. O objetivo delas é fazer da cidade uma sociedade mais justa e humana por meio de justiça econômica e social e do bem comum. Isto é certo em parte. Freqüentemente, igrejas conservadoras tradicionais desenvolvem missões estritamente voltadas para o crescimento da igreja. O objetivo delas é crescer e aumentar a igreja de Deus dentro da cidade grande, por meio do aumento de conversões e do poder das igrejas. Em parte, isso é correto. No entanto, estas duas coisas devem ser combinadas, porque sozinhas vão fracassar. Você não pode servir a cidade sem um número constante de novos convertidos, transformados e capacitados por uma experiência de graça: o novo nascimento. Por outro lado, o crescimento da igreja sofrerá uma interrupção se as igrejas forem cheias de pessoa que ignoram ou são hostis ao bem comum de seus vizinhos. A igreja que só “faz o bem” para os da fé, e não para “todos” (Gal 6:10) será vista (Com razão!) como tribal e sectária. Se os pagãos não virem “suas boas obras”não “glorificarão a Deus”, ou pelo menos não na mesma proporção. Ironicamente, se as igrejas urbanas colocam toda sua energia no evangelismo, e não atendem às necessidades da cidade, seu evangelismo será muito menos eficaz. Uma experiência de graça leva a uma vida dedicada a obras de serviço para o necessitado (Is 1:10-18; 58:1-10; Tiago 2:14-17). Deus disse aos israelitas que eles deveriam servir às necessidades do pobre “estrangeiro”— pode ser incrédulo — porque os próprios israelitas foram estrangeiros no Egito, mas Ele os libertou (Deut 10:19). Uma experiência de graça deve sempre levar a amar, principalmente, o seu próximo pobre e incrédulo

Biblicamente, uma experiência da graça salvadora através do evangelismo leva ao compartilhamento radical de riqueza e ajuda ao necessitado. E quando o mundo vê esse compartilhamento, que “não há pessoas necessitadas entre eles” (Atos 4:34), o testemunho evangelístico se torna mais poderoso (Atos 4:33). Assim, praticar a justiça e pregar a graça caminham de mãos dadas, não somente na experiência individual cristã, mas também no ministério e na eficácia da igreja urbana.

É necessário um movimento para alcançar uma cidade

Para alcançar uma cidade inteira é preciso que nela haja mais do que algumas igrejas eficazes ou até mesmo um reavivamento de energia e novos convertidos. Para mudar uma cidade com o Evangelho é preciso um movimento autossustentável e naturalmente crescente de ministérios e redes em torno de uma base de multiplicação de novas igrejas.

O que é isso? Cristãos vivem na cidade com uma postura de serviço. Novos negócios e organizações sem fins lucrativos renovam parte da cultura em pequenas e grandes proporções. Crentes integram sua fé ao seu trabalho para que toda vocação se torne uma atividade no reino. Campus Ministries (Ministérios de Campo) e outras agências evangelísticas produzem de forma organizada novos líderes cristãos que permanecem na cidade e se movem dentro das igrejas e networks (redes de contatos). As pessoas usam o seu poder, riqueza e influência para o bem de outras pessoas à margem da sociedade, para avançar o ministério e para plantar novas igrejas. Igrejas e cristãos individualmente apoiam e comissionam as artes. Vamos entender isso.

1. Novas igrejas formam o coração destes ecossistemas do Evangelho. Eles fornecem o oxigênio espiritual para as comunidades e networks (redes de relacionamento) de cristãos que fazem o trabalho pesado há décadas, para renovar e redimir cidades. Estas igrejas são o principal lugar para discipulado e multiplicação de crentes, assim como o impulso financeiro para todas as iniciativas ministeriais. Este ecossistema é, portanto, uma massa importantíssima de novas igrejas. Elas devem ser centradas no Evangelho, urbanas, missionais/evangelísticas, equilibradas, crescentes e com respostas de diversas formas, superando tradições, integrando raças e classes. Esta é a essência básica do ecossistema.
2. O ecossistema também alimenta networks e sistemas de evangelismo que alcançam populações específicas. Além do campus ministries (ministérios de campo), que são principalmente importantes como um novo impulso de desenvolvimento de liderança, outro, muito eficaz: agências evangelísticas especializadas, são necessárias para alcançar as elites, alcançar o pobre, e alcançar mulçumano, o hindu, e outros grupos culturais/religiosos específicos.
3. Networks (redes de contato) e organizações de líderes culturais dentro de campos profissionais, como negócios, agências governamentais, universidades, artes e mídia são partes deste ecossistema também. É crucial que estes indivíduos sejam ativos nas igrejas, cuidadosamente discipulados e apoiados para a vida pública. Estes líderes também devem apoiar uns aos outros com rede de contatos e apoio em seus próprios campos, gerando novas instituições culturais e escolas de pensamento.
4. O ecossistema também é marcado por agências e iniciativas criadas por cristãos para servirem à paz da cidade e, principalmente, ao pobre. Centenas e milhares de novas empresas e organizações sem fins lucrativos devem ser geradas para servir a todos os bairros e às populações necessitadas. Alianças de igrejas e instituições também servem às famílias e a indivíduos cristãos, e os ajudam por um longo período da vida da cidade (Ex: escolas, faculdades teológicas e outras insituições que fazem a vida da cidade sustentável para cristãos durante gerações).
5. Além disso, este ecossistema tem redes de contatos de líderes da cidade. Líderes do movimento da igreja, teólogos/professores, presidentes de instituições, líderes culturais e patrocinadores com influência e recursos conhecem uns aos outros e fornecem visão e direção para toda a cidade

CAPE TOWN 2010 - DOCUMENTOS AVANÇADOS

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Realidades Urbanas: Qual é a Missão Urbana Global de Deus?

Autor: Tim Keller
Data: 18.05.2010
Category: Missões nos Centros Urbanos

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Tipping points (Ponto da Virada)

Eventos isolados e entidades individuais cristalizam-se em um movimento autossustentável crescente quando alcançam um “ponto da virada”.

O ponto da virada do Movimento do Evangelho. Um projeto de plantio de igrejas se torna um movimento quando os elementos do ecossistema são aplicados, e a maioria das igrejas tem a vitalidade, a liderança e a concepção de plantar outra igreja em cinco ou seis anos depois da sua própria inauguração. Quando o ponto da virada é alcançado, inicia-se um movimento autossustentável. Um número suficiente de novos crentes, líderes, congregações e ministros vão sendo naturalmente produzidos para o movimento de crescimento sem nenhum centro de comando nem controle. Nos fundos da própria cidade, o corpo de Cristo produz seus próprios líderes e conduz seu próprio treinamento. Um número suficiente de líderes dinâmicos vai aparecendo. O número de cristãos e igrejas dobra a cada sete ou dez anos. Quantas igrejas devem ser alcançadas para que isso aconteça? Embora seja impossível dar um número preciso para todas as cidades e culturas, todos os elementos no ecossistema devem estar bem aplicados e muito fortes.

O ponto da virada da cidade. Um ponto da virada do movimento do Evangelho é um importante objetivo. Mas existe outro. Quando o ponto da virada do movimento do Evangelho é alcançado, pode ser que o ecossistema faça o Corpo de Cristo crescer até que o ponto da virada da cidade seja alcançado. Este é o momento em que o número de cristãos moldados pelo Evangelho em uma cidade se torna tão grande, que a influência cristã na vida social e cívica da cidade, e em toda cultura, torna-se reconhecida e reconfirmada. Por exemplo, vizinhanças continuam as mesmas se novos tipos de moradores (ricos, mais pobres ou culturalmente diferentes) compõem menos de 5 por cento da população. Alguns ministros relatam que, se nas prisões, mais de 10 por cento dos internos se tornar cristão, a cultura corporativa da prisão é mudada. O relacionamento entre os prisioneiros, entre prisioneiros e guardas... Tudo muda. Da mesma forma, quando o número de novos residentes alcança entre 5 e 20 por cento, dependendo da cultura, todo o ethos da vizinhança muda. Na cidade de Nova York, alguns grupos têm um efeito notável no modo de vida quando estes números alcançam, pelo menos, de 5 a 15 por cento e quando os membros são ativos na vida pública.

Qual é a chance de um movimento do Evangelho urbano crescer a ponto de alcançar um ‘ponto da virada’ para a mudança da cidade cada vez que o Evangelho começar a ter um impacto visível na vida da cidade e na cultura nela produzida? Sabemos que isso pode acontecer através da graça de Deus. Os livros de história dão os exemplos. Entretanto, em casos raros, líderes cristãos, como John Wesley, vivem para ver crescer o movimento que eles começaram até o ponto da eficácia. Por isso ministros urbanos devem estabelecer este objetivo e dar suas vidas a ele, mas não esperar ver o resultado em tempo aqui. Este é o equilíbrio entre expectativa e paciência de que precisamos para vencer, se quisermos ver nossas cidades amadas e alcançadas para Cristo.

1. Citações da Bíblia da Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, ©
2. Frank Frick, The City in Ancient Israel (Tradução livre: A Cidade no Israel Antigo), citado em Harvie M. Conn e Manuel Ortiz, Urban Ministry: The Kingdom, the City, and the People of God (Tradução Livre: Ministério Urbano: O Reino, a Cidade e o Povo de Deus) (Downers Grove: Intervarsity Press, 2001), 83.
3. Miroslav Volf, “Soft Difference”(Tradução Livre: Leve Diferença)http://www.yale.edu/faith/resources/x_volf_difference.html
4. Thomas Schreiner defende que no Novo Testamento as pessoas glorificavam a Deus tipicamente crendo nEle (cf. Atos 13:48; Rom 4:20; 15:7,9; 1 Cor 2:7; Ef. 1:6,12,14; 2 Tess 3:1.). O que se destaca aqui é a salvação de membros pagãos da cidade porque viram a vida e o serviço dos cristãos. Ver Thomas Schreiner, 1,2 Pedro, Judas (New American Commentary) Broadman, 2003, p.124. A referência de Pedro aos pagãos que glorificavam a Deus “no dia da sua visitação” significa que muitos, no dia do julgamento, terão vindo à fé por observar a vida de cristãos.
5. John R. W. Stott, The Message of Actos: The Spirit, the Church, & the World (Tradução livre: A Mensagem de Atos: O Espírito, a Igreja & o Mundo) (série Bible Speaks Today) (Downers Grove: InterVarsity Press, 1990), 293.
6. Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, (tradução livre: A Ascensão do Cristianismo: Como o Movimento Obscuro e Marginal de Jesus se Tornou a Força Religiosa Dominante no Mundo Ocidental em Poucos Séculos) (Harper San Francisco, 1997), 161–162.
7. Reconheço que fatores humanos foram usados por Deus para fazer acontecer o surpreendente crescimento da primeira igreja nos seus três primeiros séculos. Houve uma crise cultural na visão global greco-romana. A adoração de antigos deuses pagãos foi morrendo. No entanto, historiadores reconhecem como foi crucial para a influência e a divulgação da igreja que ela tenha sido enraizada primeiramente em áreas urbanas.
8. Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity (Tradução livre: A Conversão dos Bárbaros: do Paganismo ao Cristianismo) (University of California, 1999.)
9. Stott, The Message of Actos (Tradução Livre: A Mensagem de Atos), 292,
10. Isso é verdade se for considerada uma visão restrita da população dentro dos ‘limites urbanos’ da cidade (ver www.worldatlas.com/citypops.htm) ou áreas metropolitanas ‘maiores’ (ver www.citypopulation.de/world/Agglomerations.html).
11. Harvie Conn, The American City and the Evangelical Church (Tradução livre: A Cidade Americana e a Igreja Evangélica) (Baker, 1994),181–182.
12. Jenkins, The Next Christendom (Tradução livre: A Nova Cristandade), 93. Deve ser observado que as cidades são atrativos para o pobre e para as minorias porque: a) oferecem mais oportunidades de trabalho do que áreas rurais; b) oferecem ‘pequenas cidades’ de pessoas do mesmo grupo étnico. Entretanto, as autoridades da cidade são geralmente hostis com os recém-chegados.
13. Jenkins, The Next Christendom, 94.

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Pequeno resumo Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation  - na edição Kindle.

O livro de James K.A. Smith segue conforme o próprio autor, outros livros, tais como Engaging the World de Plating e Transforming Vision de Walsh. Busca dar uma resposta à carência de uma visão cristã de mundo.

 

Logo na introdução, o autor faz uma pegadinha com seu leitor, faz uma descrição de um shopping, que nos engana em algumas vezes, achamos que se tratava de uma igreja. Na verdade, ele já começa a estabelecer seu princípio do homem como um ser litúrgico e o shopping center como umas das liturgias disponíveis e construídas por ele:

The large glass atriums at the entrances are framed by banners and flags; familiar texts and symbols on the exterior walls help foreign faithful to quickly and easily identify what's inside; and the sprawling layout of the building is anchored by larger pavilions or sanctuaries akin to the vestibules of medieval cathedrals.  (…) 

For the seeker, there is a large map-a kind of worship aid-to give the novice an orientation to the location of various spiritual offerings and provide direction into the labyrinth that organizes and channels the ritual observance of the pilgrims….

This is a gospel whose power is beauty, which speaks to our deepest desires and compels us to come not with dire moralisms but rather with a winsome invitation to share in this envisioned good life.

And it is a mode of evangelism buoyed by a transnational network of evangelists and outreach, all speaking a kind of unified message that puts other, fractured religions to shame. If unity is a testimony to a religion's truth and power, it will be hard to find a more powerful religion than this catholic faith.

We are greeted by a welcoming acolyte who offers to shepherd us through the experience, but also has the wisdom to allow us to explore on our own terms.

this is a religion of transaction, of exchange and communion. When invited to worship here, we are not only invited to give; we are also invited to take. We don't leave this transformative experience with just good feelings or pious generalities, but rather with something concrete and tangible, with newly minted relics, as it were, that are themselves the means to the good life embodied in the icons who invited us into this participatory moment in the first place.

we can at once appreciate that the mall is a religious institution because it is a liturgical institution, and that it is a pedagogical institution because it is a formative institution.

The pedagogy of the mall does not primarily take hold of the head, so to speak; it aims for the heart, for our guts, our kardia. It is a pedagogy of desire that gets hold of us through the body.

 

Se o shopping é como uma igreja e sua extensão é a televisão e os anúncios publicitários, que oferecem uma litúrgia diária, quais seriam as medidas de contra-ataque da igreja?

 

Mais adiante, o autor começa a estabelecer o modo como ele enxerga o ser humano

Because our hearts are oriented primarily by desire, by what we love, and because those desires are shaped and molded by the habit-forming practices in which we participate, it is the rituals and practices of the mall-the liturgies of mall and market-that shape our imaginations and how we orient ourselves to the world.

E o ponto principal do seu livro:

The core claim of this book is that liturgies'-whether "sacred" or "secular"-shape and constitute our identities by forming our most fundamental desires and our most basic attunement to the world. In short, liturgies make us certain kinds of people, and what defines us is what we love.

A educação aparece aqui como uma constelação de práticas, rituais e rotinas que inculcam uma visão particular de boa vida inscrevendo ou infundindo esta visão dentro do coração – do gosto – por práticas materiais, corpóreas. O autor rejeita a idéia iluminista baseada na razão, ele diz que nós somos essencialmente animais de desejo ao invés de apenas coisas pensantes, e ele conclui que isto constitui nossa mais profunda identidade.

Mais especificamente, nossa identidade é moldada pelo que nós amamos sobretudo ou que nós amamos como o mais importante, o que faz a gente ser o que somos, o tipo de pessoas que somos é o que nós amamos. Mais especialmente, nossa identidade é formada pelo que nós amamos sobretudo o mais ou o que nós amamos de verdade, aquilo que no fim do dia, nos dá sentido de vida, propósito, entendimento e orientação para ser alguma coisa no mundo.

Pensando no aspecto educacional, se considerarmos dois tipos diferentes de entendimento sobre educação- o informativo ou o formativo-, e os diferentes tratamentos sobre o que é a pessoa humana, elas não acompanham esta definição do ser humano. O resultado tem sido um entendimento na educação em favor da informação, mais especificamente, no fim, a educação cristã acaba se tornando uma disseminação e comunicação de idéias cristãs mais do que a formação de pessoas.

Segundo o autor, isto reduz a fé cristã, primeiramente, a um conjunto de idéias, princípios e proposições que devem ser conhecidas e acreditadas. O objetivo é ter de tudo isto um pensamento correto. Contudo…

 

Being a disciple of Jesus is not primarily a matter of getting the right ideas and doctrines and beliefs into your head in order to guarantee proper behavior; rather, it's a matter of being the kind of person who loves rightly-who loves God
and neighbor and is oriented to the world by the primacy of that love. We are made to be such people by our immersion in the material practices of Christian worship-through affective impact, over time, of sights and smell in water and wine. Loc. 331-34

 

Neste sentido, o autor continua dizendo que antes de nós teorizarmos sobre a natureza de Deus, nós cantamos louvores a Ele. Antes que expressamos os princípios morais, nós recebemos perdão. Antes mesmo de codificarmos a doutrina de Cristo em duas naturezas, nós recebemos o corpo de Cristo na Eucaristia. Antes de nós pensarmos, nós oramos. Este é o tipo de animais que somos, segundo o autor, primeiramente e antes de tudo: animais amorosos, desejosos, afetivos e litúrgicos que, na maior parte do tempo, não habitam o mundo como pensadores e máquinas cognitivas.

Prosseguindo, um entendimento distorcido de visão de mundo que domina os modelos correntes assume um modelo racionalista, intelectualista e cognitivo da pessoa humana. E isto, conforme o autor, erra o alvo porque perde de vista o fato que nós somos corpóreos, materiais, que somos fundamentalmente animais de desejo, quer reconhecemos isto ou não- e talvez, muitos não nos reconhecemos assim- todos os dias estamos sendo formados pelas litúrgiais materiais ou outras pedagogias- seja num shopping, num estádio, na televisão, assim por diante.

Aqui, o autor me lembra o pensamento de Timothy Keller e C.S.Lewis- o sentido de que somos formados pelo desejo- e de Rene Girard – no sentido da própria formação social em torno do desejo-.

Desenvolvendo o ponto das litúrgias materiais e o fracasso idealista cristão, ele evoca a Starbucks, que pega nosso coração através de uma tangível, material litúrgia e as escolas cristãs que lutam de volta dando aos jovens cristãos idéias cristãs. O autor diz que temos posto aos  crentes novos e velhos dando a eles,  uma cosmovisão cristã e, então, dito a eles que devem guardar isto. Contudo, estas estratégias buscam a cabeça e perdem o alvo verdadeiro: nossos corações, nossos amores, nossos desejos. A educação cristã deve ser uma formação das necessidade tal como uma pedagogia do desejo.

Sobre esta pedagogia o autor continua dizendo que se o aprendizado cristão é alimentado por uma cosmovisão cristã, e esta cosmovisão é em primeiro e sobretudo carregada pelo entendimento que está implícito nas práticas de adoração cristã, então a classe do colégio cristão é uma parasita em relação ao louvor da igreja- isto acaba com a capacidade da adoração cristã.

"theology of culture" (or, more generally, a Christian cultural theory) that
• Understands human persons as embodied actors rather than merely thinking things.
• Prioritizes practices rather than ideas as the site of challenge and resistance.
• Looks at cultural practices and institutions through the lens of worship or liturgy
• Retains a robust sense of antithesis without being simply "anticultural." Loc. 371-73

 

Por trás de toda pedagogia está uma antropologia filosófica, isto é, implícito em toda constelação de práticas educacionais há sempre um conjunto de pressuposições sobre a natureza humana. O autor nos convida então a vislumbrar o que está implicado nestas escolhas, a enxergar além do aparente. Nos chama a repensar nosso relacionamento com a adoração e a visão de mundo, refletindo sobre a conexão que existe entre liturgia, aprendizado e formação.

A educação é um esforço holístico que envolve a pessoa inteira, incluindo nossos corpos, num processo de formação que visa nossos desejos, dá primazia à nossa imaginação e nos orienta no mundo- tudo isto antes mesmo de nós começarmos a pensar a respeito disto.

Pensando sobre os pressupostos em antropologia filosófica sobre que seria a natureza humana e as implicações na liturgia-aprendizado-formação, o autor chega a René Descartes, que conclui que eu sou uma coisa pensante, em outras palavras, o que eu sou é uma mente essencialmente imaterial ou uma consciência- que ocasionalmente e temporariamente está incorporada, mas não essencialmente.

Este retrato racionalista foi absorvido pelo Protestantismo cristão- seja liberal ou conservador- que tende a operar com um quadro excessivamente cognitivista da pessoa humana e, portanto, tende a estimular uma visão altamente intelectualista do que significaria ser ou se tornar um cristão.

Numa resposta a esta visão, de que ser cristão seria uma concordância a um sistema intelectual, o autor caminha por outra estrada, para ele, antes de sermos pensadores, nós somos crentes; antes de nós podermos ofertar explanações racionais sobre o mundo, nós temos, desde pronto, assumido uma toda constelação de crenças- uma visão de mundo- que governa e condiciona nossa percepção do mundo.

Citando Hauerwas, ele conclui, que quando o cristianismo é colocado dentro de um sistema de crenças, ele é reduzido a algo disponível sem a mediação da igreja. Então, enquanto a pessoa como um modelo de crente, a pessoa humana não é um cérebro numa cuba, e nem a igreja pode ficar parecendo uma ilha isolada e desencarnada de crenças.

Pensando sobre o dinamismo corpóreo e volátil  da pessoa em termos de comparação, Smith diz que a pessoa humana é um tipo de criatura que nunca poderá ser capturada numa foto, nós precisamos de um vídeo para dar justiça ao seu dinamismo.

 

O autor continua esta idéia de dinamismo mental, nunca podemos pensar o pensamento em si só, e lembrando da fenomenologia de Edmund Husserl, o autor conclui que a consciência é sempre a consciência de um algo… Indo adiante neste caminho, o autor lembra que para Heidegger, nós podemos talvez dizer que eu não penso meu caminho através do mundo, eu sinto o caminho ao redor dele.  Concluindo, ser humano é amar, e o que amamos é o que define quem somos.

O autor continua dizendo, que está falando sobre amores definitivos, aqueles que nós orientam fundamentalmente, aqueles que sobretudo orientam nossa visão sobre a boa vida, aqueles que moldam e formam nosso ser no mundo em outras palavras, aqui se aproximando do existencialismo de Heidegger.  Aquilo que desejamos acima de tudo, o desejo final que configura e posiciona e faz sentido para todos os penúltimos desejos e ações.

 

Our ultimate love is oriented by and to a picture of what we think it looks like for us to live well, and that picture then governs, shapes, and motivates our decisions and actions. loc. 562

 

Assim, amplificando este desejo, o autor conclui que ser humano é desejar o reino, ou alguma versão do reino, que é o alvo de uma jornada. Isto é, nós somos fundamentalmente criaturas de desejo ou amor e este amor é sempre orientado para uma visão derradeira da boa vida, um retrato do reino que incorpora uma imagem particular do florescimento humano.

Esta caminhada, deve ser entendida como práticas que são comunitárias ou sociais. Não existe práticas privadas, ao invés, as práticas são produtos sociais que advém de uma base institucional como sua expressão.  Ainda, um “telos” é sempre embutido nestas práticas e instituições. Isto é, existe uma relação íntima e indissolúvel entre o “telos” para o qual estamos sendo orientados e as práticas que estão a nos moldar nesta direção.

As pessoas humanas são criaturas intencionais cuja forma fundamental de intenção com o mundo é amor ou desejo.

 

Deste modo, segundo o autor, a o foco da cosmovisão cristã como um sistema de crenças e doutrinas marginaliza ou ignora a centralidade distintiva das práticas cristãs, que constituem a adoração, que é sem dúvida, para ele, a coisa mais importante que os crentes fazem.

Voltando a visão da  cosmovisão atual em si, este foco nas crenças é desatento com a significância pedagógica das práticas materiais, uma abordagem centrada no cognitivo exibe uma fixação na região cognoscitiva, um tipo de visão de tunel que é estreitamente focada na mente.

 

O papel do imaginário,  o imaginário muda o centro da gravidade da região cognitiva das idéias para uma região mais afetiva, que é mais próxima do corpo, como seria, já que a imaginação fornece energia para o corpo. Continua o autor, mostrado que  um imaginário social não é como nós pensamos sobre o mundo, mas como nós imaginamos o mundo antes mesmo de pensar sobre ele. Assim, o imaginário social é formado das coisas que fundam a imaginação- estórias, mitos, imagens e narrativas.

Assim, segundo Smith, o imaginário social é um entendimento do mundo afetivo, não-cognitivo. E é descrito como um imaginário- ao invés de uma teoria- porque está carregado pelas coisas da imaginação ao invés do intelecto.

I suggest that instead of thinking about worldview as a distinctly Christian "knowledge," we should talk about a Christian "social imaginary" that constitutes a distinctly Christian understanding of the world that is implicit in the practices of Christian worship. Discipleship and formation are less about erecting an edifice of Christian knowledge than they are a matter of developing a Christian know-how that intuitively "understands" the world in the light of the fullness of the gospel. loc. 751-754

Levando adiante estas causa e consequências, na relação entre imaginação e pensamento, o autor diz que se os seres humanos operarem com um imaginário social bem antes de eles entrarem no negócio da teorização cognitiva, então por analogia nós poderiamos dizer que os seres humanos são religiosos muito antes deles desenvolverem uma doutrina teológica, e para a maioria das pessoas, a devoção religiosa raramente é uma questão de teoria.

Refletindo a respeito, o autor conclui que o cristianismo é um imaginário social único que habita e emerge da matriz da pregação e oração, sendo que os ritmos e rituais da adoração cristão não são expressões de uma cosmovisão cristã, mas são em si mesmos um entendimento implícito na prática- um entendimento que não pode ser colocado a parte de suas práticas. O entendimento implícito na prática não pode apenas ser simplesmente identificado com algumas idéias, crenças ou doutrinas que tendem ser correntes na conversa sobre a cosmovisão contemporânea.

A destilação da cosmovisão cristã em termos de criação-queda-redenção e consumação não pode compreender adequadamente o que entendemos quando nós participamos da comunhão e comemos o corpo de Cristo, partido para a renovação de um mundo destruído.

 

What we do (practices) is intimately linked to what we desire (love), so what we do determines whether, how, and what we can know. (loc. 773)

 

As práticas que são parte e parcela das instituições culturais desejam apontar para nosso desejo através de certas finalidades por causa das orientações que estão inscritas nas crença da instituição em si. Nós somente conseguimos ler adequadamente nossa cultura, quando nós reconhecemos uma operação ali, uma série de liturgias que funcionam como pedagogias do desejo.

"renews nature, if only for a moment; it flashes for a moment into the lover the life he was meant to possess"'

 

Nosso modelo desejante, por assim dizer, ou nossa teologia romântica tem enfatizado que nós somos criaturas que amamos antes de tudo e sobretudo, a maneira mais básica que nós significamos no mundo é através da ordem afetiva do amor, segundo Smith. Continuando, todos os hábitos e práticas estão, por último, tentando nos fazer um certo tipo de pessoa. Então, uma das questões mais importantes que nós precisamos perguntar é: simplesmente, qual tipo de pessoa é que este hábito ou prática está tentando produzir e para qual objetivo, esta prática tem por finalidade?

Sobre a operação, o autor, distingue as liturgias como rituais das preocupações máximas: os rituais que são formativos da identidade, por que inculcam certas visões particulares do que seria a boa vida, e então de uma forma em que a liturgia  signifique um trunfo sobre os outros rituais de formação.

Nosso amor supremo é aquilo nos define, retomando o conceito do autor, é aquilo que faz de nós o tipo de pessoas que somos. Em resumo, é aquilo que adoramos. É uma outra forma de ver a coisa, em termos que nós tinhamos usado antes, conectando com as liturgias, podemos dizer que elas são práticas rituais que tem a função de uma pedagogia deste desejo supremo.

Indo adiante, podemos vislumbrar conforme Smith, que as liturgias seculares são formativas fundamentalmente, e está implícita nelas uma visão de reino que precisa ser discernida e avaliada. O pensador diz que da perspectiva da fé cristã, estas liturgias seculares (ou, secularistas) vão, por vezes, constituem-se como uma má formação do nosso desejo- levando nosso coração longe do Criador para algum aspecto da criação, como se isto pudesse ser Deus. Deste modo, as liturgias seculares  capturam nossos corações em pegar nossas imaginações e arrastando-nos para suas práticas rituais que ensinam-nos a amar alguma coisa.

Em contraposição, o louvor cristão e modo como a liturgia cristã funciona é como uma contra-formação a isto tudo. Isto irá ser mais claro, quando tivermos uma noção que a educação cristã deve operar como uma contra-pedagogia, segundo o autor.

Voltando mais uma vez, que imaginação precede pensamento, que desejo-amor vem antes do pensar. Em qual sentido a adoração precederia uma cosmovisão? Qual seria o retrato do reino que está embutido na liturgia cristã? Qual visão de boa vida está automatizada em nós quando nos participamos na adoração cristã? E como isto pode se comparar com as visões de despertamento humano implicitas em outras práticas culturais?

Um dos aspectos mais importantes desta teologia da cultura é, primeiramente, conforme Smith, um momento de reconhecimento: o reconhecimento das práticas culturais e rituais como liturgias. Nesta mesma linha, o autor busca entre desvelamento das práticas no livros apocalípticos da Bíblia, e completa que o ponto da literatura apocaliptica não é a predição, mas o desmascaramento, desvelamento das realidades em volta de nós para o que elas são realmente, então, a literatura apocalíptica é um gênero que tenta nós mostrar o mundo como  um plano, e nós mostra seu avesso.

Então,  liturgias ou práticas de adoração são rituais que tem a preocupação derradeira de formarem nossa identidade, ambas buscam refletir aquilo que importa para nós e moldar-nos para aquilo que nos concerne. Voltando ao shopping, podemos agora, conforme o autor, notar algumas coisas na versão comercial do reino: 1. há uma noção implícita de quebrantamento, parecida com o pecado, 2. uma configuração estranha de sociabilidade, 3. uma esperança de redenção no consumo e, 4. uma visão de florescimento humano (qualidade de vida) que é insustentável. Grandes marcas como Nike e Starbucks desejam forjar obrigações espirituais para seus consumidores, através da canalização do sentido que seu próprio pode responder as necessidades humanas mais básicas e primárias, ligando isto aos aspectos espirituais e sexuais, num misticismo centrado no produto.

O não desvelamento  destas coisas, é por isto que muitos cristãos não experimentam nenhuma tensão entre o evangelho segundo a América e o evangelho segundo Jesus, porque sutilmente e inconscientemente, as liturgias do nacionalismo norte-americano tem tido uma força tão significante na moldagem da nossa imaginação- Smith é estadounidense- que acabaram por triunfar sobre as outras liturgias. Neste evangelho segundo a América, enquanto Deus é invocado, na verdade, é para a bandeira e para a república que se está prometendo fidelidade, isto é, comprometendo-se a devoção e a lealdade.

Pensando nos E.U.A.,  a universidade é um instituição formativa e litúrgica, animada por rituais e liturgias que constituem uma pedagogia do desejo. Muitos erram ao achar que tanto o nacionalismo do exército ou do governo, ou as práticas de ensino, das instituições e universidades são neutras como pedagogias do desejo ou sem liturgias.

(…)

O que Jesus, conforme Smith, fez como Servo do Senhor não pode ser descrito como um fenômeno de  mera situação paralela, um termo que Hanson usa para deixar de fora uma referência típica. Ele está corretamente insistindo que a atividade do Senhor em si mesmo no Antigo Testamento não é meramente a atividade dele no Novo Testamento, contudo, as ações e papéis de Adão, Noé, Abraão, Isaque, Jacó, José, Moisés, Arão, Josué, Davi e o todo o resto não devem apenas ser colocadas de lado com a pessoa e obra de Jesus Cristo como performances  menos efetivas do mesmo tipo de serviço.  Cristo não é apenas exemplo, e nem os que o antecederam.

Se o discipulado cristão é entendido como uma formação de discípulos que desejam Deus e seu reino, então isto quer dizer que nós devemos ter um preocupação considerável com a formação das liturgias seculares. Não dá para encarar como neutralidade as coisas, devemos explorar o relacionamento entre a adoração e a visão de mundo cristã e considerar, sobretudo o aspecto fundamental da adoração cristã, que nós podemos chamar de sacramentalidade.

Conforme o autor, de acordo com este modelo, nós começamos com a Bíblia como uma fonte de nossas doutrinas e crenças e então aplicamos isto para nossas práticas de adoração, que são consistentes, e expressões, daquilo que a Bíblia ensina. Voltando a sacramentalidade,  as escrituras são lidas e buscadas como um lugar de ação divina, como meios da graça, como se um poder transformador conduzido pelo Espírito Santo, numa parte da pedagogia do desejo.

Através do culto, as últimas palavras de Cristo na cruz são lidas com uma breve meditação, e algumas vezes com uma expressão musical. Levando em conta que historicamente a adoração cristã é fundamentalmente formativa, porque ela educa nossos corações através de nossos corpos- que acaba renovando a nossa mente-. E faz tudo isto, numa forma que é mais acessível universalmente , e o autor conclui que é muito mais efetiva universalmente, que muitas das formas de adoração cognitiva que temos obtido na modernidade.

Assim, as doutrinas, credos e cosmovisão cristã emergem do nexo das práticas de adoração cristã. É fundamental para o autor, que  a adoração seja vista como a matriz da fé cristã, e não como sua expressão ou ilustração.

A prática da adoração cristã é muito boa para afastar, ser contrária ao dualismo gnóstico, que deixa nossos corpos e matéria como coisas inerentemente más, e ao reducionismo naturalista, que deixa o mundo como meramente natural. Assim, a imaginação sacramental implícita na adoração cristã pode evitar as dicotomias do naturalismo e do supernaturalismo. Existe, então, no entender do autor, uma curiosidade possiblidade que a sacramentalidade aprendida na adoração cristã pode nos ensinar a bondade da criação e a sacramentalidade do mundo, podendo então marginalizar a igreja, isto é possível porque pode existir uma tentação de naturalizar a liturgia como uma prática corpórea como qualquer outra – um outro tipo de nivelamento. Contudo, a adoração cristã mais que um convite a participar junto com a igreja da vida do Deus que é trindade.

Adoração, lembra o autor, que não é para mim- não é primariamente uma experiência que vem satisfazer minhas necessidades, nem deve ser reduzida também a uma pedagogia do desejo- que seria um jeito mais sofisticado de construir uma adoração para mim-.Ao invés disso, a adoração é sobre e para Deus. Isto é dizer, que Deus é tanto sujeito como objeto da adoração, a ênfase deve ser o Deus triuno. De modo que a adoração é um encontro medidado com o Deus trino, que compassivamente encontra a gene naquilo que criamos, e nisto, ele é um Deus ativo.

Pensando com o autor, ele lembra que nós somos chamados para ser um povo de memória, que somos moldados por uma tradição que é um milênio mais velha que a última lista da Billboard,  nós também somos chamados de povo da expectação, orando e buscando pelo reino vindouro, que irá romper com o nosso presente como um ladrão na noite. Aqui desenhada não é uma sociedade voluntária daqueles cuja principal preocupação é a partilha, a construção de uma comunidade para apenas desfrutar companheirismo e ter instrução moral para seus filhos, o objetivo é mais além do que uma boa vida moral. Ao contrário, é uma sociedade de escolhidos, redimidos, chamados, justificados, que estão sendo santificados até que um dia eles venham a ser glorificados.

Smith coloca que os encontros da igreja, são um ato de esperança escatológica que vale por uma espécie de desafio, enquanto as pessoas e as cores da nossa congregação juntas poderiam sempre nos lembrar que o reino continua a vir, o Espírito Santo também nos chama a superar o momento, lembrando a gente, que apesar das falhas e defeitos internos de nossos ajuntamentos, no mesmo momento, o coro mundial parece com o grande coral do reino, que nos leva a ser um povo que parece cada vez mais com a grande multidão que ninguém pode contar, de todas as nações, de todas as tribos, de todas as línguas que estão de pé diante do trono do Cordeiro, como está descrito em apocalipse.

Disto apreendemos, que não é apenas um chamado para algo religioso, algo que apenas adicionamos a nossa vida normal. É muito mais que isto, é um chamado para ser (e tornar-se) humano realmente, para completar a vocação de ser completamente e plenamente humano, e para ser uma comunidade e um povo que refletem a imagem de Deus neste mundo. O chamado para adoração é um eco da palavra de Deus que chama a humanidade para ser aquilo que ela sempre deveria ter sido: humana. Refletir a imagem de Deus, então, envolve representa-lo e, talvez, alargar de alguma forma, o governo de Deus sobre a terra através da práticas ordinárias comuns da vida sociocultural humana.

Quando nos reunimos, estamos respondendo a um convite à adoração, esta chamada é um eco e a renovação do convite da criação para sermos portadores da imagem de Deus para o mundo, e assim, nós cumprimos a missão de ser portadores da imagem de Deus,  quando assumimos comprometimento com a decisões no fazer cultura. Smith recorda que a bênção aqui é tanto uma afirmação como uma atribuição: na criação, Deus comissionou a humanidade para ser seus portadores da sua imagem em governando corretamente a criação, em adição a isto, a bênção de Deus também conferiu a nós, poder e sustento.

Worship is a space of welcome because we are, at root, relational creatures called into relationship with the Creator, in order to flourish as a people who bear his image to and for the world. In response to God's gracious (loc. 2023)

 

Por exemplo, o autor diz que através da prática de cantar, as disposições e crenças expressas nas palavras do hinos de gratidão, seja a confiança, a tristeza, a alegria, a esperança, elas ficam unidas com nossos corpos como partes integrantes da teologia em que vivemos, há uma integração corpórea com a adoração. Mesmo quando ele diz que o culto cristão é escatológico, ele está enfatizando que existe uma antecipação da vinda do reino, contudo, deve-se lembrar que a esperança cristã não é uma existência somente espiritual em um paraíso desencarnado, mas uma renovada e ressuscitada existência em uma nova terra.

Desta forma, a lei vista sobre o ângulo desta adoração cristã, é pensada como um convite de Deus para viver uma vida de obediência por gratidão, ou seja, a lei divina não é uma restrição severa contra a nossa vontade, mas um convite para encontrar paz e descanso, como Agostinho chamaria de o direito de ordenação da nossa vontade.

James K.A. Smith alia-se ao pensamento agostiniano de que a criação foi criada para algo, para um final particular imaginado pelo Criador, como o próprio Agostinho diz “fizeste-nos para si mesmo,nosso coração está inquieto até não encontrar descanso em Ti”. A proclamação da lei e a leitura da vontade de Deus para nossas vidas representam um desafio significativo para o desejo nosso de autonomia, que a gente pressiona através da liturgias seculares.  Contra isto,  a adoração cristã nos chama para a confissão aberta, onde somos honestos com Deus sobre nossas transgressões, e conforme sua lei, onde estão as violações nossas ao seu direito.

Assim, uma ação desordenada é um reflexo e um fruto do desejo desordenado, como diz o pensamento agostiniano, e os nossos desejos que são mal direcionados constituem tanto uma violação e transgressão, que são ações pecaminosas.

Abrindo um parêntese aqui, é bom relembrar que o mal para Agostinho é um desejo desordenado ou excessivo sobre algo, quer seja bom ou mau, ou seja, um transtorno do seu amor. Esta desordem no amor afeta a vontade no modo de frustrar a tendência  a tendência para a realização do ser como tal, e assim fica um ser deficiente. Neste sentido, a vontade não é livre totalmente, ela sempre caminha em direção a um objetivo ou objeto, ao amor a alguma coisa ou algo, como explana Smith a partir de Agostinho aqui. No entanto, cabe ressaltar que Deus dá uma liberdade na decisão para Agostinho, contudo, seja no estado original ou no decaído, o homem precisa da ajuda de Deus para tornar-se uma vontade benevolente nesta escolha, sempre disponível para que sua decisão seja santa.

Como explica o autor de Desiring The Kingdom, para que a nossa fragilidade e violência sejam encontradas pela graça de Deus, ele teve que sofrer a violência e fragilidade para o nosso bem, e por conta disso, nos habilita para a reordenação dos nossos desejos, afim de recalibrar nossos objetivos finais, com o propósito de podermos assumir mais uma vez nossa verdadeira vocação como seres humanos, sendo portadores da sua imagem para o mundo.

 

Como isto acontece? Quais são as liturgias de contra-ataque do Reino de Deus?

O batismo é um rito de iniciação em que o povo se efetiva na constituição do povo de Deus. O autor o pensa como um sacramento, e citando Leithart, o batismo em si anuncia a formação de uma polis, que oferece-se como sacerdócio para a plebe. Nosso batismo sinaliza que somos novas criaturas, com novos desejos, com uma nova paixão por um reino muito diferente, portanto, devemos renunciar – e nos manter renunciando- os nossos antigos desejos.

Quando nós nos comprometemos que Jesus é o Senhor, e não mais o imperador Cesar, nem o primeiro-ministro, nem o presidente ou presidente do Banco Central, estaremos envolvidos num ato político- aqui, o autor lembra que o batismo nos constituiu como uma nova poli, e que o credo batismal foi um documento dessa constituição. Levando-se em conta que aquilo que acreditamos não é uma questão, talvez, de intelectualizar a salvação, mas sim uma questão de saber o que é o amor, sabendo a quem juramos lealdade, e conhecendo o que estará em jogo para nós, como povo da cidade batismal com novas práticas sociais e novas confianças, por exemplo, o autor diz que a prática dos bancos de oração a Deus é superior ao nosso espaço de adoração, ela transcende os limites do tempo e do lugar que achamos na adoração comunitária, e tal como o Criador do universo, demonstra que estamos interessados e preocupados com as realidades concretas que enfrentamos aqui na nossa finitude.

Na oração de intercessão, somos lembrados que somos chamados, mesmo escolhidos, como as pessoas não para nosso próprio bem, mas para o bem do mundo, como os indivíduos envolvidos na oração intercessora, somos chamados para fora de nós mesmos e  dos nossos próprios interesses à preocupação com o outro (cf. Fp. 2:4-11), por vezes, nesta oração de intercessão estamos ecoando a confissão através de palavras que busquem articular a visão de justiça que está no cerne da visão bíblica do “shalom”.

Na oração também segundo o autor pode ocorrer que enquanto nos preparamos para ouvir a Palavra proclamada, ela nos leve para uma posição de iluminação sobre os desafios à nossa confiança na nossa própria razão auto-suficiente. Esta provém de uma consciência de que a sabedoria não é algo simplesmente disponível, à mão, e na prateleira para ser apanhada no nosso prazer, a sabedoria vai além daquilo que achamos confortável ou que está nos limites de nossas forças.

Continuando, para James K.A. Smith, a Bíblia Sagrada teria  uma função de script do culto da comunidade, uma história que narra a identidade do povo de Deus, a constituinte da cidade batismal e, também, o combustível da imaginação cristã. O autor enfatiza sempre que os seres humanos são animais litúrgicos, cujo desejo é formado por rituais de coisas supremas que descrevemos como liturgias. Então, a história bíblica situada no contexto do culto da igreja preenche e específica o telos – a finalidade- do povo do reino de Deus como ele deve parecer, e assim, articula o telos no que tange as virtudes dos cidadãos da cidade de Deus, nos mostra o tipo de pessoas que somos chamados a ser.

Neste particular, outro pai da igreja é citado, Orígenes, que foi capaz de ver claramente que os gentios convertidos à fé cristã, era necessário para eles que suas mentes fossem re-feitas,  assim como também em Paulo, a instrução de ler as Escrituras estava no cerne da prática pastoral, desta forma, os gentios precisavam ser iniciados em práticas de leitura, tal como Israel as recebia como se fossem própria deles também, gentios. Então, quando nos deparamos com as Escrituras no culto, somos convidados em seu desenvolvimento e, assim, iniciados numa nova forma de leitura do mundo.

Nesta releitura do mundo ou novo modo de enxergar as coisas, a Santa Ceia, conforme o autor, é uma performance tangível e visível de uma prática que nos afeta profundamente, porque ela é vista e cheirada, tem seus ritmos e movimentos, uma série de coisas que entra dentro de nossa imaginação, e se torna uma segunda natureza nossa. Então, quando o pão é colocando sobre a mesa, há por trás daquilo, um conhecimento agrícola, alimentar e, até mesmo, tecnólogo no fundo… O autor aqui brilhantemente enxerga que na criação não nos foi dado apenas usar os produtos em seu estado natural, mas também a capacidade de transformá-los para o enriquecimento da vida do ser humano, não apenas como guardião do que existe, mas também como criar daquilo que ainda não é, não é só para comer, mas também para assar, conclui o estudioso.

Então, na bênção do pão e nas graças por isso, Jesus não só santifica as coisas da terra, mas também está consagrando o produto das nossas mãos. A Ceia do Senhor é um antegozo do banquete no reino, o que significa que seu significado tem de ser situado dentro de um horizonte escatológico.

A Ceia é comunhão graciosa com um perdão a Deus, mas também é uma ceia comemos uns com os outros, e que também vai exigir perdão. projeto de Deus para o desenvolvimento humano não podem ser satisfeitas de forma isolada. Criaturas como dependente, social, somos criados para a comunidade.

A partir deste ponto, o autor coloca que uma comunidade em forma de reino não pode ser satisfeita com a iniciativa privada, isolada de alguns indivíduos reconciliados, de forma apenas vertical a Deus, a comunidade deve buscar uma expressão horizontal também, através do testemunho manifesto, pela reconciliação no amor ao próximo. Neste mundo quebrado e fragmentado, a igreja é chamada para ser as primícias  da nova criação, encarnando uma comunidade reconciliada, de forma que começamos a aprender o que está disposto na mesa da comunhão.

Assim como a adoração toca em nossos físicos, também deve tocar em nossos bolsos, pois temos assim que a adoração é mundana, ela abrange todas atividades e esferas da nossa vida, seja emocional, seja financeira.Sobre ofertas e dízimos, ou melhor dizendo, a vinculação financeira da nossa adoração, não é uma simples troca ou compra,  como muitos acreditam, ou como diz o autor, os antropólogos marcianos. Porque não há qualquer proporcionalidade ou reciprocidade aqui, pois há uma distância imensa entre os presentes que recebemos e os presentes que oferecemos numa chamada troca. De forma que a ekklesia é distinta pelos seus  processos muito diferentes e os critérios estranhos que possui para a distribuição de bens e riquezas . Sendo que o reino é vislumbrado como uma economia onde podemos comprar vinho e leite sem dinheiro, onde os alimentos ricos estão disponíveis de graça para todos.

O culto cristão é visto pelo autor como uma escola afetiva, uma pedagogia do desejo, em que nós não aprendemos apenas a ser espiritual ou religioso, mas a sermos humanos. Como levarmos em conta a vocação que nos foi dada na criação. E agora, somos enviados a partir desta prática para a arena que é o mundo real, indo até lá para sermos testemunhas, portadores da imagem de Deus, pessoas que cultivam o mundo de uma forma que demonstre o trabalho perfeitamente cultural de Jesus.

Nesse sentido, a igreja deve ser vista como um centro cultural e não apenas uma estação espiritual de enchimento ou um hospital para a alma. Ela é o centro cultura da cidade batismal, a cidade de Deus. Se nós pudéssemos começar a enxergar as práticas culturais pelo que elas realmente são, isto é, como se nós disséssemos a elas: “eu vejo que você que está fazendo isto…” Então, este reconhecimento juntamente com a participação intencional no culto cristão, podem diminuir (mas, não eliminar) o poder formativo das liturgias seculares.

O desafio da quantidade de imersão que temos observado, é que uma comunidade cristã que procura ser uma força cultural, precisamente por se tornar um exemplo vivo de uma nova humanidade, deverá considerar a abstenção na participação de algumas práticas culturais que os outros consideram normais. O autor começa a considerar o monasticismo de algumas práticas como uma forma de expressão de contra-cultura. Contudo, tal monasticismo não seria um recuo para a segurança de uma igreja fortaleza isolada – Agostinho, mais uma vez, aconselha sobre a importância de mosteiros urbanos bem no meio do corre-corre-. A igreja também não pode se abrigar num sentimento retirada piedosa. O autor estabelece que a abstenção não é sinônimo de reclusão. Contudo, também não se trata de um projeto triunfalista de mudar o mundo.

Assim James K.A. Smith define as práticas cristãs como aquelas coisas que as pessoas cristãs fazem juntas ao longo do tempo em resposta e à luz da presença ativa de Deus na vida do mundo. As práticas cristãs estão além do domingo, podem ser melhor entendidas como extensões das práticas litúrgicas da reuniões de culto, elas são importantes e formativas, porque e na medida em que se desenham no poder formador das práticas especificamente litúrgicas em geral. Ou, pensando de forma oposta, as práticas extra dominicais se enfraqueceriam caso não estivessem ligadas às práticas litúrgicas da adoração comunitária eclesial, poderiam até se tornar substitutos enfraquecidos do culto.

 

As práticas da adoração cristã funcionam como um altar da formação cristã, o coração e a alma, o centro de gravidade da tarefa do discipulado. Contudo, a energia e o poder formativo da reunião de adoração é estendido e ampliado para as “capelas” em torno da catedral- nos diferentes encontros e práticas das comunidades cristãs e amigos que juntos, de forma intencional, buscam uma vida formada pelo Espírito, envolvida em práticas formativas que estão empenhadas em nos fazer o tipo de pessoas que desejam o reino. (Loc. 2608-11 )

Uma das bases funcionais do livro, conforme o autor, é entender que nós, seres humanos, somos animais litúrgicos cuja orientação fundamental para o mundo não estaria regulada por aquilo que pensamos, principalmente. Contudo, estaria ligada ao que amamos, o que nós desejamos. Nossas ligações no estar-no-mundo estão fundamentalmente associadas aos desejos do coração. Nossos amores e desejos são destinados e dirigidos por hábitos que nos torna certos tipos de pessoas moduladas a partir de certas visões do bem da vida, que seriam visões particulares do reino, este poderia ser um resumo do primeiro capítulo do livro.

Estes hábitos são formados por práticas que treinam o nosso desejo, alimentando a nossa imaginação a partir do concreto, de rituais materiais. Essa formação é em grande parte afetiva e pré-cognitiva, molda nosso inconsciente adaptativo, contudo, porque somos seres afetivos e criaturas criativas, estas criações se tornam mais poderosas e eficazes- e também, elas se engendram de forma encoberta e subterrânea.  Sendo que algumas destas práticas são mais visíveis que outras,  que seriam os rituais de maior preocupação que estão empenhados em moldar as nossas vontades e nossos desejos mais fundamentais, tentando nos fazer o tipo de pessoas que aspiram a uma visão de reino que é contrária ao Reino de Deus.

Aqui, entra a importância da adoração segundo Smith, numa reconsideração do que está em jogo na adoração cristão, a preocupação do autor foi, fundamentalmente, a de enfatizar que o cristianismo não seria apenas e nem principalmente um conjunto de competências cognitivas, uma crença inebriante, o cristianismo não pode ser visto como fundamentalmente uma visão de mundo, deve ir além do nível cognitivo, e materializar como desejo e amor para ser completo, eis a importância da adoração, como prática que abrange  o ser humano por completo.

Citando Bento XVI, enquanto Ratzinger, que diz:  "O cristianismo não é um sistema intelectual, uma coleção de dogmas ou  um moralismo. Cristianismo é, em vez de um encontro, uma história do amor, é um evento” (loc. 2625).

Então inverte-se o pressuposto a respeito da cosmovisão intelectual e a adoração, as práticas cristãs, particularmente as práticas do culto e adoração cristãs são a matriz para o que pode ser articulado como uma cosmovisão cristã. De forma que o culto cristão é visto, pelo autor, como sua própria pedagogia do desejo, instaurando uma contra-formação para as liturgias seculares em que estamos imersos.  Assim, está implícito e incorporado em nossa participação da adoração cristã sua distinção e riqueza que contribui e cria um imaginário social.

 

Como o autor coloca uma educação cristã? Ou, como ser uma universidade cristã?

No último capítulo, seguindo a linha de raciocínio presente no livro, o autor se opõe ao modelo atual de educação cristã que parte da cosmovisão cristã como formadora cultural.  Para ele, quando o cristianismo da educação cristã é reduzido aos elementos intelectuais de uma cosmovisão cristã ou de uma perspectiva cristã, o resultado é o cristianismo transformado em um sistema de crenças que a pessoa humana pode concordar ou não, sem qualquer mediação da igreja em si. Contudo, se o objetivo do culto e do discipulado cristã é a formação de um povo peculiar, a proposta do ensino cristão deve ser a mesma. Então, a tarefa da educação cristã deve ser reconectar às práticas litúrgicas da igreja, a adoração deve ser o princípio da educação e não idéias.

 

 

 

 

 

Table of Contents

introduction
Beyond “Perspectives”: Faith and Learning Take Practice
Making the Familiar Strange: A Phenomenology of Cultural Liturgies
The End of Christian Education: From Worldview to Worship (and Back Again)
Picturing Education as Formation in Orwell’s Road to Wigan Pier
Elements of a Theology of Culture: Pedagogy, Liturgy, and the Church
PART I. DESIRING, IMAGINATIVE ANIMALS: WE ARE WHAT WE LOVE
Chapter 1
Homo Liturgicus: The Human Person as Lover
From Thinking Things to Liturgical Animals
From Worldviews to Social Imaginaries
From Spheres to Aims: Liturgical Institutions
Chapter 2
Love Takes Practice: Liturgy, Formation, and Counter-Formation
Why Victoria’s In on the Secret: Picturing Discipleship at the Moulin Rouge
“Thick” and “Thin” Practices: Ritual Forces of Cultural Formation
Formation, Mis-Formation, and Counter-Formation: Liturgies Secular and Christian
Chapter 3
Lovers in a Dangerous Time: Cultural Exegesis of “Secular” Liturgies
“Reading” Culture Through the Lens of Worship
Consuming Transcendence: Worship at the Mall
Marketing (as) Evangelism: Picturing the Liturgy of Consumerism in The Persuaders
Sacrificial Violence: The “Military-Entertainment” Complex
Cathedrals of Learning: Liturgies of the University
Picturing the University’s Liturgies in Wolfe’s I Am Charlotte Simmons
Apologetic Excursus: The Persisting Witness of Idolatry
Picturing Resistance in 1984
PART II. DESIRING THE KINGDOM: THE PRACTICED SHAPE OF THE CHRISTIAN LIFE
Chapter 4
From Worship to Worldview: Christian Worship and the Formation of Desire
The Primacy of Worship to Worldview
The Sacramental Imagination: Resisting Naturalism and Supernaturalism
Picturing the Sacramental Imagination in Graham Greene and Anne Sexton
Excursus: The Shape of Christian Worship
Chapter 5
Practicing (for) the Kingdom: An Exegesis of the Social Imaginary Embedded in Christian Worship
Liturgical Time: Rhythms and Cadences of Hope
Call to Worship: An Invitation to Be Human
God’s Greeting: Hospitality, Community, and Graced Dependence
Baptism: Initiation into a Royal Priesthood/Constitution of a New People
Song: Hymning the Language of the Kingdom
Confession: Brokenness, Grace, Hope
Law: Order, Norms, and Freedom for the Good
The Creed: Situating Belief
Prayer: Vocalizing Desire
Scripture and Sermon: Re-narrating the World
Eucharist: Supper with the King
Offering: Kingdom Economics
Sending: The Great Commission as Cultural Mandate
Worship, Discipleship and Discipline: Practices Beyond Sunday
Chapter 6
A Christian University is for Lovers: The Education of Desire
A New Monasticism for the University: Why Christian Colleges Should Corrupt the Youth
Christian Education Takes Practice: Three Monastic Opportunities
Excursus: Christian Worship as Faculty Development: From Christian Scholars to “Ecclesial” Scholars

Tim Keller: O Evangelho e o Pobre.

Tim Keller: The Gospel and the Poor: A Case for Compassion from Here's Life Inner City on Vimeo.

O EVANGELHO E OS POBRES.

Dr. Timothy Keller

Nosso compromisso individual e corporativo com o Evangelho deve motivar a ministrar para o pobre e o marginalizado que estão pertos.

1. O papel do Evangelho no ministério para o pobre.

Ser compromissado com a primazia do evangelho significa primeiro, que o evangelho deve ser proclamado. Muitos, hoje em dia, denigram a importância disto, ao invés, insistem que a única verdadeira apologética é uma comunidade amorosa. Pessoas não podem ser persuadidas pelo Reino, eles dizem que elas só podem ser amadas. Não obstante a comunidade cristã ser uma testemunha fundamental e poderosa para a verdade do evangelho, ela não pode substituir a pregação e proclamação. Segundo, o primado do evangelho significa que o evangelho é base e mola propulsora para a prática cristã, individualmente ou coletivamente, dentro da igreja ou fora dela. O ministério do evangelho não é apenas a proclamação para as pessoas para que elas o aceitem e creiam; são também ensino e pastoreio dos crentes para que então suas vidas sejam moldadas. Um das coisas mais proeminentes que o evangelho afeta é nosso relacionamento com o pobre.

Não conheço melhor introdução ao chamado do evangelho para ministrar os pobres do que o discurso de Jonathan Edwards chamado “Christian Charity”[1]. De acordo com Edwards, dar e cuidar do pobre são cruciais, é um aspecto não opcional de como viver o evangelho. Ele colocar dois argumentos básicos para fundamentar esta posição.

Acreditando que o evangelho nos moverá para darmos ao pobre.

Edwards repetidamente mostra como um entendimento “das leis do evangelho” – o padrão e lógica do evangelho- vão inevitavelmente nos mover para o amor e ajuda ao pobre. Enquanto Edwards acredita que o mandamento para dar ao pobre é uma implicação do ensino que todos os seres humanos são feitos a imagem de Deus[2], ele acredita que a mais importante motivação para doar ao pobre é o evangelho: doar ao pobre “é especialmente razoável, considerando nossas circunstâncias, debaixo de tamanha dispensação da graça que é o evangelho”[3]

Um dos textos chaves para o qual Edwards volta-se para levantar seu ponto é 2 Coríntios 8:8-9. Quando Paulo pede generosidade financeira para com o pobre, ele aponta o auto-esvaziamento de Jesus e vividamente o descreve como se tornando pobre para conosco, tanto literalmente quanto espiritualmente, na encarnação e na crucificação. Edwards nota que a introdução de Paulo “eu não estou mandando vocês… para vocês conhecerem a graça do nosso Senhor Jesus Cristo” é significante, implica que se alguém apreende verdadeiramente a expiação substitutiva, este alguém será profundamente generoso para com os pobres. A única forma para Jesus tirar-nos da nossa pobreza espiritual e nos deixar ricos espiritualmente foi ele deixar sua riqueza espiritual e entrar na pobreza espiritual. Isto deve se tornar o padrão das nossas vidas: doar nossos recursos e entrar  na necessidade então aqueles que estão precisando terão os recursos. Paulo também deixa implícito que todos os pecadores salvos pela graça vão olhar para os pobres deste mundo e sentir que  de alguma forma estão olhando no espelho. A superioridade vai embora.

Outro texto de Edwards foca mais uma vez em Gálatas 6:1-10, especialmente no versículo dois, que nos exorta a carregar o fardo uns dos outros[4]. Estes fardos, pelo menos parcialmente, são materiais e financeiros, por que Gálatas 6:10 nos fala para fazer o bem a todos os homens, especialmente os da fé. Edwards entende que fazer o bem quer significar a doação de uma ajuda prática para pessoas que precisam de comida, abrigo e ajuda financeira. Nós devemos compartilhar nosso amor e força sentimental  com aqueles que estão se afundando no sofrimento; nós dividimos dinheiro e  posses  com aqueles que estão em crise financeira. Contudo, o que Paulo quer dizer quando ele diz que carregar os fardos completaria a lei de Cristo (Gl 6:2)? Edwards chama isto de “as regras do evangelho”[5]. Richard Longenecker chama isto de princípios prescritivos decorrentes do coração do evangelho[6].

Se for o Evangelho que está nos movendo, nossa doação para o pobre será significante, notável e sacrifical.  Aqueles que dão para os pobres a partir de um desejo de cumprir uma prescrição moral sempre farão o mínimo. Se nós damos para os pobres apenas por que Deus diz para fazer, a próxima questão deverá ser o quanto nós damos para ficarmos livres da obrigação? Esta atitude não é moldada pelo evangelho. Na última parte do seu discurso, Edwards cita a objeção “vocês dizem que devo ajudar os pobres, mas eu temo que eu não tenho nada para repartir”, a esta, ele responde: “em muitos casos, nós podemos, pelas regras do evangelho, ser obrigados a dar para os outros, quando não podemos fazê-lo sem que custe para nós mesmos… e também o quanto é regulado pela lei de carregar o fardo uns dos outros é cumprido?  Se nós não somos obrigados a aliviar  o fardo dos outros, quando poderíamos fazer isto sem sobrecarregar a nós mesmos, então o quanto nós devemos carregar o fardo de nossos próximos, quando nós não iremos carregar nenhum fardo?[7]

O argumento de Edwards é que se a base do nosso ministério para os pobres é simplesmente uma prescrição moral, coisas podem ser diferentes. Mas, se base do nosso envolvimento com o pobre são as regras do evangelho, ou seja, sacrifício substitutivo, então nós devemos ajudar os pobres mesmo quando nós achamos que não damos conta. Edwards faz este blefe e diz “O que você quer dizer é que você não pode ajudar sem sacrificar-se e trazendo sofrimento para você. Contudo, esta é forma como Jesus tirou você do seu fardo!  E este é modo como nós devemos ministrar para os outros com seus fardos”.

Edwards toma duas outras objeções: “eu não quero ajudar esta pessoa, porque ela é mal humorada e tem um espírito ingrato, e acredito que esta pessoa trouxe pobreza à sua vida devido as suas faltas”. Este é um problema permanente em ajudar os pobres. Nós todos queremos ajudar as pessoas carinhosas, levantar pessoas cuja pobreza veio sem qualquer contribuição delas e que irão responder com gratidão e alegria à nossa ajuda. Francamente, não existe ninguém assim. E enquanto isto é importante que nossa ajuda para os pobres socorra eles e não crie uma dependência. Edwards fez uma pequena obra sobre esta objeção e, de novo, apela não muito para as prescrições éticas, mas, mais para o evangelho em si.

Cristo nos amou, foi gentil conosco, e estava buscando nos aliviar, mesmo nós que éramos maus e odiosos, com uma disposição má, não merecíamos nenhum bem... Então nós devemos querer ser gentis para aqueles que tem uma disposição ruim, e são muito indignos….

se eles estão deixando a desejar por causa de uma preguiça viciosa ou prodigalidade, ainda assim, não estamos dispensados de todo da obrigação de aliviá-los, a menos que continuem nos vícios. Se não continuar nos vícios, a regras do evangelho nos direciona a perdoá-los… (Para) Cristo que nos amou, teve pena de nós, e grandemente se despojou para nos aliviar da necessidade e miséria que nós levamos a nós mesmos pela nossa própria loucura e maldade. Nós insensatamente e perversamente jogamos fora estas riquezas que nos foram fornecidas, nas quais poderíamos ter vivido e sermos felizes por toda eternidade[8].

MINISTRAR AOS POBRES É UM SINAL CRUCIAL QUE NÓS ACREDITAMOS NO EVANGELHO.

Edwards também lida com um conjunto de textos que mostra o nosso cuidado e preocupação com apenas com os pobres a partir do julgamento de quem Deus é. Mateus 25:34-46, a famosa passagem ensina que as pessoas serão aceitas ou condenadas por Deus no último dia dependendo de como elas trataram os famintos, os desabrigados, os imigrantes, os enfermos e os presos. Será que isso contradiz com o ensinamento de Paulo de que somos salvos pela fé em Cristo, e não por nossas obras?

Para responder a isto, Edwards refere-se ao Antigo Testamento, em que dar aos pobres era uma marca essencial da bondade. O famoso versículo de Miquéias 6:8, requer que as pessoas de Deus façam justiça, amem a misericórdia, e andem humildemente com seu Deus. Edwards conclui que isto requer que uma pessoa piedosa deve se envolver com os pobres.[9] Bruce Waltke diz que tanto promover a justiça quanto amar a misericórdia significa ser gentil para o oprimido e marginalizado  e ser ativo em ajudar as pessoas que estão financeiramente e socialmente mais fragilizadas[10]. Contudo, esta ênfase não é limitada ao Velho Testamento. O cuidado com o pobre é uma coisa tão essencial, que sua falta não pode consistir num amor verdadeiro com Deus (1Jo 3:17-19)[11]. A partir disto (2Co 8:8), Edwards conclui que sendo justo e misericordioso  não é uma razão meritória pela qual Deus nos vai aceitar[12]. Ao invés disto, sendo justo e misericordioso para com os pobres é um sinal inevitável que o fazedor tem uma fé justificadora e graça no coração.

O princípio é, portanto, que uma sensível consciência social e uma vida derramada em atos de serviço para os necessitados são um inevitável resultado da verdadeira fé. Por atos de serviço, Deus pode distinguir o verdadeiro amor de uma mera tarefa (cf. Is. 1:10-17). Em Mateus 25, Jesus se identifica com os pobres (“quando o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes”), isto pode ser comparado com Provérbios 14:31 e 19:17, em que nos é dito ser graciosos aos pobres é emprestar ao próprio Deus, e pisar nos pobres é pisar no próprio Deus. Isto significa que, no dia do julgamento, Deus pode dizer que  a atitude do coração da pessoa para com Ele é a atitude do coração da pessoa para com os pobres.  Se houver dureza, indiferença, ou superioridade, isto contradiz o farisaísmo de um coração que não abraça realmente a verdade de que somos salvos pela graça.

II. O Relacionamento da proclamação do Evangelho com o ministério com os pobres.

Embora seja óbvio que a Bíblia ensina a ministrar aos pobres, pessoas debatem  a identidade dos doadores e recebedores de tal ministério e como a igreja deveria se engajar nisto.

Para quem?

Deus deu a Israel muitas leis a respeito da responsabilidade social que deveriam ser realizadas coletivamente. O pacto comunitário obrigava a dar aos membros pobres  até que a necessidade dele ou dela terminasse (Dt. 15:8-10). Os dízimos ia para os pobres (Dt. 14:28-29). Aos pobres, não era para ser dadas esmolas, mas, fornecer ferramentas, grãos (Dt. 15:12-15), e terra (Lv. 25), para que se tornasse produtivo e pudesse prover seu próprio sustento e serem cidadãos auto-suficientes. Mais tarde, os profetas  condenaram a insensibilidade de Israel aos pobres como uma quebra da aliança. Eles ensinaram que gastar desnecessariamente e ignorar a pobreza eram pecados tão repugnantes como a idolatria e adultério (Am. 2:6-7). Misericórdia para com o pobre era uma evidência de um verdadeiro comprometimento com Deus (Is. 1:10-17; 58:6-7; Am. 4:1-6; 5; 21-24). O exílio de setenta anos foi uma punição por falhar em observar o Sabbath e os anos do Jubileu (2Cr. 36:20-21), em que os ricos deveriam cancelar os débitos.

Contudo, isto era com  Israel. E o que dizer sobre a igreja? A igreja reflete a justiça social da velha comunidade da aliança, mas com maior vigor e poder da nova era. Cristãos, também, são chamados para abrir suas mãos para os necessitados na medida das suas necessidades (1Jo. 3:16-17 cf. Dt. 15:7-8). Dentro da igreja, a riqueza é para ser compartilhada entre os ricos e os pobres (2Co 8:13-15, cf. Lv. 25). Os apóstolos ensinaram que a verdadeira fé é demonstrada através das obras de misericórdia (Tg. 2:1-23). Materialismo foi condenado como um pecado grave (1Tm 6:17-19;Tg. 5:1-60. Uma classe especial de oficiais- diáconos- foi estabelecida para coordenar o ministério de misericórdia da igreja. Nós não devemos ficar surpresos, então, que os dois primeiros grupos de líderes da igreja eram os líderes da palavra (apóstolos) e os líderes de obras (os “diakonoi” de Atos 6).

Outras questões permanecem. Mesmo que se reconheça que a congregação como um todo (assim como os indivíduos dentro dela) é dada aos pobres, a maioria das referências bíblicas sobre dar se colocam no âmbito  da comunidade cristã, isto é, o cuidado com os crentes. Alguns concluem que individualmente, o cristão deve estar envolvido com todos os tipos de pessoas pobres, e a igreja deveria confinar seu ministério com os pobres apenas as pessoas da igreja. Contudo, tanto Israel (Lv. 19:33-34), como a comunidade da nova aliança (1Tm 5:10; Hb. 13:2) são encaminhadas para mostrar hospitalidade para com os estrangeiros e os estranhos, que não pertencem à comunidade cristã. Da mesma forma, o principal impulso de Jesus nos famosos textos da parábola do bom samaritano (Lc. 10:25-37) é que o ministério da misericórdia não deveria ser confinado a comunidade da aliança, mas, também ampliado para os que estão fora dela. De novo, em Lucas 6:32-36, Jesus exortou seus discípulos a exercer o ministério de obras para os ingratos e maus, reproduzindo o padrão da graça de Deus, que faz a chuva cair e o sol brilhar sobre o justo e o injusto (Mt. 5:45). Talvez, a passagem mais importante é a breve declaração de Paulo em Gálatas 6:10(escrita para ser lida para o corpo da igreja, e não apenas para indivíduos), que expressamente estabelece uma lista de prioridades no ministrar às necessidades práticas e materiais. Primeiro de tudo, nós ministramos para “os da família da fé” e depois para todas as pessoas sem levar em conta as distinções de etnia, nacionalidade ou crença.

Como?

A seguir, estão alguns pontos de ajuda lembrando que o relacionamento do ministério de misericórdia com evangelismo dentro do contexto da igreja.

Evangelismo é distinto. A igreja modernista do começo do século vinte reduziu o ministério do evangelho para uma ética e ação social. Contudo, isto contradiz o mandamento bíblico para proclamar o evangelho. Isto nega o evangelho da graça através dos atos salvíficos de Deus na história e trocando-o por boas obras e crescimento moral. No evangelho social, o evangelismo desaparece. Em reação ao movimento de evangelho social, muitas igrejas permaneceram profundamente suspeitas sobre muita  ênfase em achar um lugar para ministrar aos pobres.

Pela luz do material bíblico, muitos hoje procuram um certo tipo de equilíbrio. De um lado, alguns dizem que nós devemos fazer misericórdia e justiça apenas se isto ajudar-nos a trazer pessoas para a fé em Cristo[13]. Isto não parece se encaixar com a parábola do bom samaritano de Jesus, que nos chama para cuidar daqueles que são ingratos e maus (Lc. 6:35). O caminho de meio-para-um-fim abre os cristãos para uma carga de manipulação: ao invés de amar realmente as pessoas livremente, nós estamos ajudando apenas aqueles que ajudam a si mesmos e aumentando nossos próprios números. Uma das grandes ironias desta aproximação é que ela mina a si mesma. Eu tenho sabido de muitos ministros que avaliam seus ministérios de misericórdia pelo número de convertidos ou membros de igreja que eles produzem. O sociologo Robert Putnam caracteriza tal iniciativa eclesiástica como uma igreja centrada em colar capital social (ou seja,  excluindo pessoas) de capital social, que é o oposto a uma ponte centrada na comunidade que seria inclusiva de capital social[14]. Isto é, o ministério destes tipos de igrejas não é realmente planejado para construir sua vizinhança, mas apenas para expandir a igreja. É fácil ver como esta abordagem talvez seja percebida como tribal e auto-centrada, doa-se apenas para ter algo em troca (Lc. 6:32-35).

Por outro lado, outros tais como John Stott vê o evangelismo e a preocupação social como parceiros iguais:

“Ação social é parceira do evangelismo. Como parceiros, os dois pertencem um ao outro, e ainda, são independentes um do outro. Cada um permanece sobre seu próprio pé, eu seu lado certo ao lado do outro. Nem é um meio para o outro, ou mesmo uma manifestação do outro. Para cada um existe um fim em si mesmo”[15]. Este pensamento parece desprender o ministério de misericórdia muito do ministrar para o mundo. Isto abre a possibilidade de que o ministério com os pobres poderia ficar por si mesmo sem a pregação do evangelho. Eu proponho algo diferente: uma relação assimétrica, mas,  inseparável.

Evangelismo é mais básico que ministrar para os pobres. Evangelismo deve ser visto como a vanguarda do ministério da igreja no mundo. Deve ser uma prioridade no ministério da igreja. É obvio que, salvar uma alma perdida e alimentar um estômago faminto são ambos os atos de amor, um tem um efeito infinitamente maior que o outro. Em 2Coríntios 4:16-18, Paulo fala da importância do fortalecimento do homem interior como do exterior, a natureza física é envelhecimento e decadência. Evangelismo é o ministério mais básico e radical possível para um ser humano, não porque o espiritual é mais importante que o físico, mas porque a eternidade é mais importante que o temporal (Mateus 11:1-6, João 17:18, 1João 3:17-18).

Ministrar aos pobres é inseparavelmente conectado ao evangelismo. Nós todos sabemos o ditado “Nós somos salvos pela fé, mas a fé não fica sozinha’. Fé o que nos salva, e ainda fé é inseparavelmente conectada com boas obras. No ministério de Jesus, curar o doente e alimentar o faminto são inseparáveis do evangelismo (João 9:1-7,35-41). Seus milagres não eram simplesmente uma demonstração nua e crua do seu poder, que visavam provar sua qualidade sobrenatural, mas, demonstrações do reino vindouro (Mt. 11:2-5).

A renovação da salvação de Cristo, por último, inclui um universo renovado. Neste meio tempo, não há nenhuma parte de nossa existência que não é tocada pela sua bênção. Os milagres de Cristo são milagres do reino, realizados como sinais do que o reino significa… Sua bênção foi pronunciada sobre os pobres, os aflitos, os sobrecarregados  e oprimidos, que vieram a Ele e acreditaram nEle… Os sinais milagrosos que atestavam a deidade de Jesus e autentica o testemunho daqueles que transmitiu o evangelho para igreja não continuaram, porque seu objetivo foi cumprido. Contudo, o padrão do reino que foi revelado através destes sinais deve continuar na igreja. Nós não podemos cumprir as palavras de Jesus se nossos atos não refletirem a compaixão do seu ministério. O evangelismo do reino é, portanto, holístico, que se transmite por palavras e ações da promessa de Cristo para o corpo e a alma, bem como a ordem de Cristo para o corpo e alma[16]. ()

O livro de Atos mostra uma conexão próxima entre a partilha dos bens econômicos e a multiplicação de convertidos através da pregação da Palavra. Na igreja primitiva, a descida do Espírito Santo e o explosivo crescimento em números (At.2:41) estavam conectados com uma radical partilha com os necessitados (2:44-45). Depois o ministério da diaconia foi firmemente estabelecido, “a palavra de Deus espalhou. O número de discípulos em Jerusalém crescia rapidamente” (At. 6:7). Além disso, o imperador romano Juliano, o apóstata, notou que os cristãos eram extremamente benevolentes com os estranhos: ”Os ímpios galileus (cristãos) suportam não apenas seus pobres, mas os nossos também; todos podem ver que nosso povo precisa da ajuda deles” [17]

Inseparáveis não significa uma ordem rígida temporal O ministério para os pobres pode preceder a ministração do evangelho, como o ministério de Jesus para o cego. Através de um ministério de obras, trouxe o cego para uma iluminação espiritual, não nenhuma indicação que Jesus deu uma ajuda condicional. Ele não pressionou o homem a acreditar que Ele o curou, ele apenas disse para ir e se lavar (João 9:7). Mesmo quando Jesus falou em dar dinheiro e roupas para aqueles que pedirem, ele insistiu que nós devemos dar sem esperar nada em troca (Lucas 6:32-35). Nós não podemos dar um auxílio apenas porque a pessoa está aberta para o evangelho, nem retirarmo-nos se ele ou ela não se tornar espiritualmente receptivo. Deve estar sempre clara que a motivação para a nossa ajuda é a nossa fé cristã, e as dores devem ser encaradas para encontrarmos caminhos não artificiais e não exploradores para manter o ministério da Palavra intimamente conectado com o ministério de ajuda.

III. COMO SE ENGAJAR EM MINISTRAR PARA OS POBRES.

Enquanto eu não apontar para este ensaio, especificamente, os detalhes para um ministério saudável da igreja para os pobres[18], exorto as igrejas para alcançar um bom resultado das seguintes formas.

Uma análise da motivação: Justiça e misericórdia.

Uma coisa é querer ajudar os pobres; outra coisa é fazer isto de maneira sábia. De fato, é mais fácil para o envolvimento de alguém na vida de uma família pobre fazer coisas que pioraram ao invés de facilitar a vida deles. Isto acontece por causa de duas políticas ideologias não bíblicas e reducionistas que permeiam nossa cultura hoje. Conservadores, em geral, vêem a pobreza como ocasionada pela irresponsabilidade pessoal. Liberais, pensam  como causada por um sistema de injustiça social. Contudo, a Bíblia move-se para trás e para frente em chamar o ministério para os pobres tanto de justiça como de serviço (diakonia) ou misericórdia. Talvez, o mais famoso apelo bíblico para ajudar os pobres é a parábola do Bom Samaritano, em que a ajuda é chamada de misericórdia (Lucas 10:37). No outro caso, contudo, a partilha de alimentos e abrigo e outros recursos básicos são chamados de “fazer justiça” (Is. 58:6-10 cf. Lv. 19:13, Jr. 22:13).

Penso que a razão para uso dual dos termos justiça e misericórdia envolve a explanação bíblica para as causas da pobreza como muito mais complexas que nossas ideologias correntes[19]. A literatura de sabedoria provê uma notável visão balanceada e sutil  sobre as raízes causadoras da pobreza. Em Provérbios, nós lemos que “em todo trabalho há proveito, mas ficar só em palavras leva à pobreza” (Pv. 14:23). Ainda nós somos avisados que “o pobre, do sulco da terra, tira mantimento em abundância; mas há os que se consomem por falta de juízo” (Pv. 13:23). Ambas, questões pessoais e sociais, fatores sistêmicos pode levar a pobreza.

Muitos conservadores estão motivados a ajudar o pobre sem compaixão. Isto pode vir da crença que a pobreza é, em suma, um problema de irresponsabilidade pessoal. Isto perde o fato que as posses que tem as têm por causa de  um grande grau de distribuição injusta de oportunidades e recursos que ele teve ao nascer. Se nós temos os bens do mundo, eles são, em última instância, um presente. Se nós tivéssemos nascidos em outras circunstâncias, nós poderíamos facilmente ser muito pobres sem ser por nossa falta. Falhar em compartilhar o que nós temos  não é apenas ser incompassivo, mas injusto e leviano. Por outro lado, muitos liberais são motivados a ajudar os pobres sem o sentido de indignação e de injustiça. Pobreza é vista, estritamente, em termos de iniqüidades estruturais. Isto perde o fato que a responsabilidade pessoal e a transformação têm muito a ver com a fuga da pobreza. Enquanto, a única compaixão do conservador leva a um paternalismo e autoritarismo, a justiça única dos liberais leva a uma grande raiva e rancor.

Ambas as visões, ironicamente, se tornam farisaicas. Uma tende a culpa o pobre por tudo, e a outra a culpar o rico por tudo. Uma enfatiza demais a responsabilidade individual; e a outra a menospreza. Uma motivação balanceada surge de um coração tocado pela graça, que perdeu seus sentimentos de superioridade sobre qualquer classe particular de pessoas. É o evangelho que nos motiva para agir além da misericórdia e justiça. Deus disse a Israel, "Como um natural entre vós será o estrangeiro que peregrina convosco; amá-lo-ás como a ti mesmo, pois estrangeiros fostes na terra do Egito. Eu sou o SENHOR vosso Deus” (Lv. 19:34). Os israelitas foram estrangeiros e escravos oprimidos no Egito. Eles não tinham capacidade para se libertarem, ao invés, Deus libertou-os através da sua graça e poder. Agora, eles tinham que tratar os imigrantes e os pobres como seus vizinhos. A motivação deles era clara- por causa da salvação libertadora de Deus da tirania do Egito.

UMA DIVISÃO DE TRABALHO: INDIVIDUAL E IGREJA.

O ministério da igreja para os pobre faz grande sentido como um veículo coletivo para cristãos preencherem o dever bíblico para com os pobres. A igreja deve reconhecer os diferentes níveis do ministério para os pobres, e entender os limites de cada um.

+ Socorro. Esta é a ajuda direta para solucionar necessidades físicas materiais ou sociais. Um ministério comum de socorro inclui abrigos temporários para sem tetos, alimentos e ajuda em vestuário, cuidados médicos, aconselhamento de crises e coisas parecidas.  Uma forma mais ativa de ajuda é advocacia, em que as pessoas em necessidade têm assistência para ajuda legal, encontrar casas ou ter acesso a outros tipos de ajuda.

+Desenvolvimento. Isto é o que necessário para trazer uma pessoa ou comunidade para uma vida auto-suficiente. No Velho Testamento, quando um débito de escravidão era apagado e a pessoa libertada, Deus determinou que seu antigo mestre devesse dar a ele, grãos, ferramentas e recursos para uma nova, sustentável vida (Dt. 15:13-14). Desenvolvimento inclui educação, criação de empregos e treinamento vocacional.  Desenvolvimento para uma vizinhança ou comunidade envolve reinvestimento de capital social e financeiro dentro do sistema social, tais como através de desenvolvimento de habitação, doação de lares, e outros investimentos de capital.

+ Reforma. Uma reforma social move-se além da ajuda às necessidades imediatas e procura mudar as condições e estruturas sociais que causam dependência. Em Jó, nós vemos que Jó não apenas vestiu os nus, mas também “quebrava os queixos do perverso, e dos seus dentes tirava a presa” (Jó 29:17). Os profetas denunciaram os salários desleais (Jr. 22:13), as práticas corruptas de negócios (Am. 8:2,6),  os sistemas jurídicos que ponderavam em favor dos ricos (Lv. 19:15, Dt. 24:17), e os sistemas de crédito que pesavam sobre as pessoas de meios modestos (Êx. 22:25-27; Lv. 19:35-37; 25:37). Estes exemplos provam que os cristãos deveriam envolver-se em suas comunidades particulares, em busca condições de trabalho justas e equitativas que forem necessárias.

Como regra geral, acredito que a igreja deve estar envolvida na primeira parte desses ministérios,  (ministério de socorro), e as associações de voluntários, organizações, e ministérios devem estar organizados para o segundo (desenvolvimento) e terceiro (reforma). Muitos poderão argumentar que o desenvolvimento e reforma requer uma abundância de recursos que poderia infringir o ministério da igreja para com a Palavra, outros poderiam dizer que o desenvolvimento e a reforma criariam alianças políticas não saudáveis com a congregação. E ainda, outros poderiam argüir que o desenvolvimento e reforma são complexos demais para ser incluídos no mandato ou qualificações dos dirigentes (anciões) da igreja. Todos estes argumentos têm algum mérito, e eu não tenho tempo e espaço para responder adequadamente estes assuntos aqui. Eu apenas gostaria de observar que a maioria das igrejas dos Estados Unidos  que estão envolvidas com o cuidado com os pobres tem encontrado sabiamente um curso de ação para a criação de uma corporação separada e não lucrativa para lidar com o desenvolvimento da comunidade e reforma social, ao invés de trabalhar isto diretamente com a congregação local.

IV. JESUS, O HOMEM POBRE.

A Bíblia ressoa com a mensagem que Deus se identifica com o pobre. Como mencionado anteriormente, isto significa que no dia do julgamento, Deus estará pronto para julgar a atitude da pessoa através da atitude dela com os pobres (Mt. 25). Isto também quer dizer que algo mais profundo.

Em Mateus 25, Deus identifica-se com o pobre simbolicamente. Contudo, na encarnação e morte de Jesus, Ele se identificou literalmente (cf. Fp. 2:5-11). Jesus nasceu em uma manjedoura. Em sua cerimônia de circuncisão, a família de Jesus podia ofertar apenas o mínimo, que era requerido para o pobre (Lc. 2:24). Durante seu ministério terreno, Jesus disse: “As raposas têm covis, e as aves do céu têm ninhos, mas o Filho do homem não tem onde reclinar a cabeça” (Mt. 8:20). E, no final de sua vida, ele foi para Jerusalém montado em um burrinho emprestado, e passou sua última noite em um quarto emprestado, e quando morreu, foi enterrado numa tumba emprestada. Seus algozes tiraram sorte sobre suas únicas posses, sua veste, por causa da cruz ele foi despojado de tudo.

Tudo isto dá um novo significado para a questão: “Senhor, quando te vimos com fome, ou com sede, ou estrangeiro, ou nu, ou enfermo, ou na prisão, e não te servimos?” (Mt. 25:44). A resposta é: na cruz, quando ele morreu entre os ladrões e marginalizado. Não espanta que Paulo possa dizer que apenas quando você vê que Jesus se tornou pobre para nós, você nunca irá olhar para o pobre da mesma forma.

Copyright © 2008 by Timothy Keller, © 2010 by Redeemer City to City.  Este artigo foi adaptado de um ensaio apresentado na  The Gospel Coalition’s Pastors’ Colloquium em Deerfield, IL em 28 de maio de 2008, e impresso em  Themelios, Volume 33, Issue 3, December 2008.

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[1] Jonathan Edwards, “Christian Charity, or The Duty of Charity to the Poor, Explained and Enforced,” in The Works of Jonathan Edwards, rev. and corr. Edward Hickman, vol. 2 (1834; reprint, Carlisle, Penn.: Banner of Truth, 1974).

[2] Ibid., 2:164.

[3] Ibid., 2:165.

[4] Ibid., 2:165.

[5] Ibid., 2:171

[6] Richard N. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary 41 (Dallas: Word, 1990), 275.

[7] Edwards, “Christian Charity,” 2:171 (grifado no original)

[8] Jonathan Edwards, Christian Charity, 2:171-72

[9] Veja Bruce K. Waltke, A Commentary on Micah (Grand Rapids. Mich.: Eerdmans, 2007), 164. Waltke aponta que a ajuda ao pobre é, por vezes, chamada de justice e, algumas vezes, chamada de misericórdia. Eu vou usar ambos s temors e dar uma pequena explanação sobre a diferença entre eles mais tarde neste ensaio.

[10] Ibid., 390–94.

[11] Edwards, “Christian Charity,” 2:166 (grifado no original).

[12] Ibid.

[13] C. Peter Wagner, Church Growth and the Whole Gospel: A Biblical Mandate (San Francisco: Harper & Row, 1981), 101–4.

[14] Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community (New York: Simon and Schuster, 2000), 22–24.

[15] John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World: What the Church Should Be Doing Now! (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1975), 27.

[16] Edmund P. Clowney, “Kingdom Evangelism,” in The Pastor-Evangelist: Preacher, Model, and Mobilizer for Church Growth, ed. Roger S. Greenway (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1987), 22

[17] Citação de Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries (San Francisco: HarperCollins, 1997), 84.

[18] Editor’s note: Cf. Timothy J. Keller, Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road, 2nd ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1997).

[19] Cf. D. A. Carson, How Long, O Lord? Reflections on Suffering and Evil, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 2006), 51–59, que discute seis tipos de pobreza.