Revista Cult: Rene Girard

 

 

Entrevista – René Girard

Publicado em 31 de março de 2010

Para o filósofo e historiador francês, a tendência das multidões é canalizar a violência coletiva em um único indivíduo

Melissa Antunes de Menezes

“A concepção romântica do desejo é ilusória”, afirma René Girard, 85, membro da Academia Francesa e professor de Literatura Francesa na Universidade de Stanford. Sua teoria do desejo mimético indica que entre o sujeito e o objeto não existe somente o desejo, mas também o modelo, o mediador do desejo, ou o rival. O conceito de mimesis aqui estabelece o ponto central da articulação. Desde as sociedades primitivas, o desejo mediado é o desejo causador dos conflitos. Pela imitação, aprendemos a falar, a andar e a desejar. E, pela imitação do desejo alheio, competimos e rivalizamos, dando início a um ciclo de violência, capaz de se atenuar pelo sacrifício, neste caso, de uma vítima que acaba por aliviar as tensões do coletivo, reestabelecendo a paz momentânea. Torna-se inevitável, dentro deste esquema, que também o ciúme e a inveja façam parte da mimesis do desejo.

Radicado nos Estados Unidos há mais de 50 anos, Girard estudou o Antigo Testamento sob a ótica sociológica e vê no cristianismo a primeira religião que consegue amenizar a violência pelo expediente da crucificação.

Nesta entrevista, concedida com exclusividade à CULT, o historiador fala sobre alguns dos temas presentes naquele que é considerado seu mais importante livro, Coisas ocultas desde a fundação do mundo, publicado originalmente em 1978 e lançado neste mês pela editora Paz e Terra. Nele, Girard aprofunda, através de diálogos com dois psiquiatras franceses, suas hipóteses sobre a violência, o desejo e a representação do sagrado, desenvolvidas a partir de temas de seu livro anterior, A violência e o sagrado.

CULT – Fala-se muito hoje em violência. Mas não vivemos uma época em que há maior controle social e cultural da violência do que em qualquer outro período da história?

René Girard – Temos um grande controle da violência no que se refere ao local. Entretanto, as pessoas não estão cientes da violência em si. A mediação externa resolve o problema da violência de forma imperfeita porque o faz através de uma vítima. Considero que temos paz no âmbito individual, mas a ameaça está no coletivo. Tanto o rito quanto a proibição somente adiam a explosão da violência.

Sistemas religiosos como o cristianismo atuam no sentido de conscientizar sobre o uso da vítima expiatória. E não existe uso deste mecanismo de forma consciente. O bode expiatório é inconsciente, ou não é.

Em um nível exponencialmente maior, estamos lidando hoje com a possibilidade da destruição total, do uso da violência em termos absolutos, através do crescente desenvolvimento de tecnologias novas como a nanotecnologia — manipulação de partículas que podem desencadear reações de potencial altamente destrutivo.

CULT – Assim como Peter Gay, o senhor afirma que o coletivo é assassino por natureza e não o homem. Poderia explicar?

RG – Penso que o indivíduo não é assassino em sua natureza e, sim, o coletivo. As descobertas coletivas são perigosas em vários aspectos do desenvolvimento humano.

A primeira metade do século 20 foi intensamente bélica. O século 21 traz novos desafios e preocupações, que são o desenvolvimento científico e as descobertas para as quais não estamos novamente preparados.

Acredito que nossa natureza mimética é responsável pela tendência das multidões de focalizar sua violência em um único indivíduo que se transforme, arbitrariamente, no bode expiatório de alguma comunidade. A matança unânime de uma vítima inocente, no passado, pacificava multidões perigosamente perturbadas e tornou possível sua estabilização.

Acredito que o bode expiatório tem um papel essencial na criação e na perpetuação de religiões arcaicas. As culturas arcaicas foram essencialmente a repetição de sacrifícios religiosos, evacuando a violência interna através destas vítimas substitutas. Isto não significa que eu recomende o mecanismo do bode expiatório para a manutenção da paz dentro das comunidades. Uma vez que o ciclo do sacrifício é compreendido, ele perde sua eficácia, como uma arma contra a violência interna.

Os deuses arcaicos, na minha opinião, são vítimas da matança daqueles que põem fim à violência disruptiva e são considerados divindades da violência e da paz.

CULT – Thomas Mann se perguntava: “Não é a paz um elemento de corrupção civil e a guerra purificação, liberação, uma enorme esperança?” O rito sacrificial – o uso da violência para apaziguar ânimos – vem sendo há muito tempo discutido pela literatura universal?

RG – Não concordo que a guerra traga purificação. Na literatura há comentários sobre o comportamento mimético tanto do desejo, quanto da violência. O rito sacrificial é arcaico, é gênese da violência humana. O uso do bode expiatório está presente na literatura, como em Shakespeare, por exemplo.

Esta declaração do jovem Thomas Mann reflete a atitude à época do início da Primeira Guerra e foi compartilhada por muitos ingleses e franceses. Este espírito durou até, aproximadamente, 1916. Estas opiniões sofreram mudanças extremas devido às terríveis perdas da guerra e do progressivo aumento do poder militar.

Mann era muito comprometido e leal às ideias antinazistas e perdeu sua crença no poder enobrecedor do aparato de guerra. Concordo com o Thomas Mann mais velho. No futuro, ou não haverá nenhuma guerra como aquelas do século 20, ou nós veremos a destruição da civilização.

CULT – Em Coisas ocultas desde a fundação do mundo, o senhor diz que os ritos sacrificiais perderam força sob influência do judaísmo e do cristianismo. No que concerne à relação entre Israel e Palestina, existe o uso do mecanismo sacrificial?

RG – Devemos tentar ver todos os conflitos e guerras que temos hoje sob a ótica do mecanismo mimético. Mimesis tanto do desejo, quanto do uso da violência. No cristianismo, quebra-se o ciclo. Cristo oferece a outra face e redime seus algozes. Não busca vingança, não derrama mais sangue. É pela cruz, pelo amor, que se dá a interrupção do ciclo de violência. O cristianismo mostrou que a sociedade humana produzia vítimas únicas. A crucificação desobstruiu o caminho para o entendimento do processo da vítima expiatória.

CULT – Mimetizamos o desejo e também a violência? Ou, ao mimetizar o desejo, criamos a violência?

RG – Sim, as duas sentenças estão corretas. Criamos rivalidade na mimesis, competindo pelo mesmo objeto, desejando os desejos do nosso modelo, o outro. Esta admiração velada do prestígio do outro, do que o outro possui, é a constatação clara de ser insuficiente. Constatação esta muito angustiante e incômoda. Já o modelo, o intermediário, não é passivo dentro deste mecanismo. Pelo contrário, faz de tudo para provocar o desejo do outro sobre seu objeto. Pois, que valor tem o objeto, senão pelo desejo de outrem? Este é o ciclo infernal do desejo. E também dos conflitos.

CULT – Para Freud, o mal-estar do homem moderno ocorreria devido à repressão de sua violência natural, que gera outros problemas de ordem interna e também conflitos sociais de diferentes naturezas. A teoria de Freud não vem de encontro à sua?

RG – Sim, há uma oposição entre as ideias de Freud e as minhas. Muitos diriam que tanto na repressão da libido em Freud, quanto no uso do mecanismo de vítimas arbitrárias para aplacar explosões, reside uma ideia similar. Mas não concordo com Freud e com sua teoria de que tudo está relacionado ao desejo sexual. Freud justifica todo comportamento humano baseando-se nesta ideia. Ele foi o primeiro a ver a profunda influência que uma pessoa tem sobre a outra. Mas discordo de sua visão de que a influência dos pais delinearia a personalidade. A visão de Freud ficou muito restrita ao período em que viveu, no qual predominava um certo tipo de estrutura familiar.

CULT – E quanto àqueles que somente desejam o impossível? Ou, como disse Kierkegaard, “cometem o pecado capital de não querer nada profunda e autenticamente”?

RG – Minhas ideias estão bem mais próximas às de Kierkegaard do que foi visto nas entrevistas que dei e nos artigos escritos sobre minha obra. Para mim, o desejo do impossível e o não-desejo ainda estariam de acordo com mecanismos miméticos.

Kierkegaard constatou, em sua análise dos três estágios do ser, a presença de um homem que se escora no outro. Possuindo um vazio existencial aterrador, ele procura na observação do outro, do que o outro possui, do que o outro aparenta, uma forma de saber quem é e como sentir-se pleno. Portanto, para ser ele mesmo, este homem necessita tomar conhecimento do outro, como no mecanismo do desejo mimético, onde este desejo somente se faz possível pela intermediação do que é e deseja um outro.

Walter Benjamin e a tarefa da crítica

Walter Benjamin e a tarefa da crítica

Recriar a crítica como gênero literário era o principal objetivo de Walter Benjamin. Para o filósofo alemão, a crítica era uma reflexão que se desdobrava em cinco níveis

Márcio Seligmann-Silva

Revista Cult

http://revistacult.uol.com.br/novo/dossie.asp?edtCode=7FBAAAEB-D16E-40FB-BB4D-A8929099FA3B&nwsCode=701CA3D8-BC4A-4DF9-8233-94BFCD94B6B6

Olhando retrospectivamente para o século 20, podemos dizer que Walter Benjamin de fato realizou um de seus projetos pessoais mais arrojados. Como ele formulou em uma carta a seu grande amigo Gershom Scholem, de janeiro de 1930, ele achava que conseguira o objetivo de "ser considerado como o primeiro crítico da literatura alemã". Este reconhecimento na época era na verdade muito tímido, restrito a um pequeno círculo de leitores especializados. Hoje este círculo cresceu a ponto de podermos com razão falar de um "reconhecimento" de sua posição privilegiada como crítico. Olhando retrospectivamente para o século 20, podemos dizer que Walter Benjamin de fato realizou um de seus projetos pessoais mais arrojados. Como ele formulou em uma carta a seu grande amigo Gershom Scholem, de janeiro de 1930, ele achava que conseguira o objetivo de "ser considerado como o primeiro crítico da literatura alemã". Este reconhecimento na época era na verdade muito tímido, restrito a um pequeno círculo de leitores especializados. Hoje este círculo cresceu a ponto de podermos com razão falar de um "reconhecimento" de sua posição privilegiada como crítico.

Benjamin estava ciente, como ele escreveu na mesma carta, que para tornar-se este "primeiro crítico" era necessário "recriar a crítica como gênero". Este gênero encontrava-se então na Alemanha desprezado, não era considerado como sério. No mesmo ano, Benjamin diagnosticava que uma das causas que havia levado a crítica alemã à crise naquela época, era a "ditadura da resenha como forma de pesquisa crítica". Ele mencionou então, como um contra-modelo do passado, as "Características" dos irmãos Schlegel. Como um dos caminhos para a saída da crise da crítica, ele cobrava dos críticos uma aproximação entre a abordagem filológica e uma autêntica reflexão crítica. Este termo indicava para ele uma reflexão tanto no sentido de uma teoria das formas, como de uma teoria da história.

Sem falsa-modéstia ele escreveu então que se a situação da crítica alemã estava se transformando, isto ocorria em parte devido aos seus enormes esforços. E, de fato, Benjamin então, com 38 anos, já fizera bastante para o aprimoramento da crítica. Ele não apenas publicara dois ensaios de peso sobre a literatura alemã, seu "O conceito de crítica de arte no romantismo alemão" (1919) e o "Origem do drama barroco alemão" (de 1925, publicado em 1928), como compusera uma profunda análise das Afinidades eletivas de Goethe (1922), além de mais de cerca de uma centena de artigos de crítica, sobretudo sobre literatura alemã e francesa. Com o fracasso de seu plano de entrar para a universidade, ele se entregara de corpo e alma a este projeto de crítica. Isto significou para ele uma vida atribulada, com enormes dificuldades econômicas. Para a posteridade, a sua enorme produção, paradoxalmente derivada desta mesma situação precária, significou o estabelecimento de um marco no pensamento e na crítica.

Esta última, em Benjamin, nunca foi limitada à literatura ou às obras de arte consagradas. Ele entendeu em primeiro lugar o conceito de crítica no seu sentido kantiano, de crítica da possibilidade de conhecimento. Neste ponto seu pensamento já se aproxima do dos românticos Schlegel e Novalis que cobravam da filosofia kantiana uma expansão do seu conceito de experiência. Com esses autores, ele via na crítica um medium-de-reflexão. Trocando em miúdos, assim como os românticos viam na "romantização" do mundo um projeto de superação das barreiras entre o universo criativo e penetrado de fantasia das artes, e, por outro lado, a vida prosaica cotidiana, do mesmo modo, Benjamin propõe para a crítica um projeto tanto estético quanto político. O ato da crítica era visto por ele como um meio de crítica de todo o sistema cultural e de sua base econômica. A partir de seu encontro com o marxismo de Lukács, isto tornou-se cada vez mais patente em seus ensaios e textos de crítica de arte. Aliás, se ele se identificou tão rapidamente com o marxismo de Lukács, foi também porque ambos, este e Benjamin, vinham de uma profunda relação com o romantismo alemão. Mas Benjamin foi mais longe que seus colegas de geração, justamente porque ao invés de "superar" seu romantismo, manteve-se fiel a ele por toda sua vida. Se ele tenta nos anos de 1930 demarcar uma posição contra este seu romantismo, é justamente porque ele não conseguiu superá-lo totalmente.

Cinco níveis da crítica

A crítica de Benjamin era, portanto, antes de mais nada, um ato de reflexão que se desdobrava em cinco níveis, articulando-os. O primeiro nível incluía uma autorreflexão (ele sempre refletia sobre sua própria atividade de crítico, sobre o local e o papel da crítica na sociedade). Em segundo lugar, destaca-se uma leitura detalhada e uma reflexão sobre a obra criticada (que era sempre analisada não a partir de um modelo a-histórico, mas sim de seu próprio Ideal a priori, nas palavras de Novalis). Em terceiro lugar, encontramos uma reflexão sobre a história da arte e da literatura, na qual Benjamin, dentro de uma forte tradição alemã, desenvolveu muitas vezes (como no livro sobre o barroco e no seu ensaio sobre o narrador, de 1936) o tema da teoria dos gêneros literários. Em quarto lugar, nota-se sempre uma reflexão crítica sobre a sociedade, ou seja, a crítica foi praticada em Benjamin a partir do seu presente e voltada para ele, sem a ilusão positivista de se poder penetrar no passado "tal como ele aconteceu". Por fim, e articulando todos os níveis anteriores, devemos destacar a teoria da história de Benjamin com a sua crítica aos modelos da evolução histórica, tanto liberais como marxistas, que acreditavam em um avanço constante e positivo do devir da história. Benjamin opôs a este modelo uma imagem da história como acúmulo de catástrofes.

Contra o positivismo daqueles que pregavam (inocentemente ou não) uma crítica apolítica, Benjamin demonstrou que não existe um campo fora do político. A arte e sua crítica são medium-de-reflexão não apenas do sistema estético, mas, antes, de toda a sociedade. Neste sentido, ele extrapolou programaticamente o âmbito da crítica da literatura e da arte. Sua atividade crítica não pode ser inteiramente compreendida, se não levarmos em conta seus seminais textos críticos dirigidos à questão do poder e do direito (lembremos sobretudo de seu "Crítica da violência, crítica do poder", de 1921, que influenciou Carl Schmitt), assim como a sua crítica do que ele denominou de concepção "burguesa", ou seja, instrumental, da linguagem (recordemos seu "A tarefa do tradutor", também de 1921, e do artigo de juventude "Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem dos homens", de 1916). Além disso, Benjamin refletiu também em vários importantes ensaios críticos sobre questões como a (atualíssima) da coleção e do colecionismo (vejam seus trabalhos sobre Eduard Fuchs, de 1937, assim como seus textos sobre coleção de brinquedos e de livros). Seus escritos voltados para a recordação de sua infância ( Crônica berlinense e Infância em Berlim) são profundamente inovadores, na medida em que desconstroem criticamente os modelos da autobiografia e introduzem uma modalidade da autoescritura mais fragmentada e voltada para uma "topografia da memória".

O fundamental dentro do universo das críticas de Benjamin, quando ele voltava seu potente intelecto para as obras que eram publicadas na sua época (como as de Proust, Kafka, Döblin, Kraus, Brecht etc.), ou para reedições de obras consagradas ou não (de Goethe, Kleist, Hebel etc.) é que ele sempre realizou uma crítica que era, ao mesmo tempo, teoria da literatura. É este talvez o legado mais importante de sua produção crítica: ele mostrou a infecundidade da crítica apenas filológica, assim como a limitação da crítica meramente imanente, ou ainda, da crítica biográfica. Crítica para ele só existia enquanto capacidade de se articular (delicadamente, ou às vezes, como todo o peso histórico exigido por seu objeto de análise), a imanência da obra com a reflexão histórico-crítica. As mostras mais eloquentes desta concepção são a introdução "crítico-epistemológica" do seu livro sobre o drama barroco alemão, e as reflexões que acompanham as notas de seu trabalho que ficou inconcluso sobre as passagens de Paris.

Benjamin escreveu no seu último texto, dedicado à crítica da noção de progresso, que "nunca existiu um documento da cultura que não fosse ao mesmo tempo um [documento] da barbárie". É interessante ler a tradução do próprio Benjamin dessa famosa passagem das suas teses "Sobre o conceito da História": Tout cela [l'héritage culturel] ne témoigne [pas] de la culture sans témoigner, en même temps, de la barbarie. Com Benjamin aprendemos que cultura é a partir de meados do século 20 toda ela como que transformada em um documento e, mais ainda, ela passa a ser lida como testemunho da barbárie. Esta noção é essencial, porque com este autor vemos não apenas uma tremenda expansão nos critérios de seleção, como também a afirmação radical de um modo de interpretar esses documentos. Sua teoria da história e da cultura descortina o passado e suas ruínas, sobre as quais construímos nosso presente, como um único e gigantesco arquivo. Quando se fala de arquivo, não se pode esquecer que a toda inscrição deve-se associar um modo de leitura e de interpretação, de outro modo teríamos um arquivo literalmente morto.

O elemento político domina todos os momentos do trabalho no arquivo, da seleção, passando pela conservação e pelo acesso, chegando à leitura dos documentos. A história para Benjamin, como é conhecida, é aproximada do modelo do colecionador e do Lumpensamler, o catador de papéis. O historiador deve acumular os documentos que são como que apresentados diante do tribunal da história. Em Benjamin, a cultura como arquivo e memória, devido ao viés crítico e revolucionário de seu modo de leitura, não deixa a sociedade e sua história se cristalizarem em museus e parques temáticos. É o viés conservador da cultura como mercadoria que o faz, ao qual Benjamin opõe sua visada da cultura como documento e testemunho da barbárie. Seu projeto de historiografia calcada no colecionismo (que tem por princípio o arrancar de seus objetos do falso contexto para inseri-los dentro de uma nova ordem comandada pelos interesses de cada presente) e, por outro lado, inspirado no trabalho do catador (que se volta para o esquecido e considerado inútil) ainda hoje pode ser comparado a um pólen que guarda uma assombrosa força de germinação.