Put your faith in a miracle
And it's non-denominational
Join the choir we will be singing
In the church of wishfull thinking
A fire burns today
Of blasphemy and genocide
The sirens of decay
Will infiltrate the faith fanatics
East Jesus Nowhere.
quarta-feira, julho 29, 2009
GREEN DAY: Teologizando...
And it's non-denominational
Join the choir we will be singing
In the church of wishfull thinking
A fire burns today
Of blasphemy and genocide
The sirens of decay
Will infiltrate the faith fanatics
East Jesus Nowhere.
FRANK VIOLA e LEN SWEET : A Jesus Manifesto
Os cristãos fizeram do evangelho tantas coisas... tantas coisas além de Cristo. Jesus Cristo é o ponto gravitacional que une todas as coisas e dá a elas significado, realidade e sentido. Sem ele, todas as coisas perdem seu valor. Sem ele, todas as coisas são nada, nada além de pedaços deslocados flutuando ao redor do espaço. É até possível considerar uma verdade espiritual, valor, virtude ou dom, ainda que se esqueça a Cristo... que é a personificação e encarnação de toda verdade espiritual, valor, virtudes ou dons. Busque uma verdade, um valor, virtude ou um dom espiritual em si mesmo, e você vai encontrar algo morto.
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O que é o cristianismo? É Cristo. Nada mais. Nada menos. O cristianismo não é uma ideologia. O cristianismo não é uma filosofia . O cristianismo é a "boa notícia", onde a beleza, verdade e bondade são encontrados em uma pessoa. A comunidade bíblica é fundada e encontrada na ligação a esta pessoa. A conversão é mais do que uma mudança de rumo, é uma mudança na conexão.. Jesus utiliza uma antiga palavra hebraica shubh, ou o seu equivalente aramaico, a chamada para" arrependimento "não implica uma visão de Deus distância, mas entrar em um relacionamento em que Deus é o comando central da ligação humana.
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O centro e circunferência da vida cristã não é senão a pessoa de Cristo.O centro e circunferência da vida cristã não é senão a pessoa de Cristo.Conhecer Cristo é a vida eterna.E sabendo-o profundamente, profundamente, e, na realidade, bem como vivenciar seu inescrutável riqueza, é o principal exercício de nossas vidas, como foi durante os primeiros cristãos. Deus não é tanto sobre a fixação de que as coisas têm corrido mal em nossas vidas como encontrar-nos no nosso desespero e dando-nos Cristo.
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Ser um seguidor de Jesus não envolve tanta imitação tanto quanto envolve implantação e imparcialização. Encarnação – a noção de que Deus conecta a nós na forma de um nenê e no toque humano – é a doutrina mais chocante da religião Cristã. A encarnação tanto aconteceu de uma vez por todas quanto o está em andamento agora, assim que Ele “que foi e que há de vir” agora é e vive sua vida ressurreta em nós e através de nós. Encarnação não se aplica somente a Jesus; se aplica a cada um de nós. Lógico, não da mesma forma sacramental. Mas próximo. A nós foi dado o Espírito de Deus que faz Cristo real em nossas vidas. Nós formos feitos, como Pedro colocou, “participantes da natureza divina”. Como, então, diante de uma tão grande verdade, podemos pedir por brinquedos e doces? Como podemos nos perder por dons tão inferiores e clamar por coisas tão religiosas e espirituais? Nós fomos tocados do alto pelo fogo do Todo Poderoso com fogo divino. A vida que venceu a morte – a vida ressurreta do Filho de Deus. Como não podemos ser atingidos também?
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Cristãos não seguem um livro. Cristãos seguem uma pessoa, e esta biblioteca de livros divinamente inspirada que chamamos "A Bíblia Sagrada" é a melhor ferramenta a nos ajudar a seguir essa pessoa. . A palavra escrita é um mapa que nos leva a a Palavra Viva. Ou como o próprio Jesus disse, "Toda Escritura testifica de mim." A Bíblia não é o destino, é uma bússola que aponta para Cristo.
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A Bíblia não oferece um plano ou um projecto de vida. . A "boa notícia" não foi um novo conjunto de leis, ou um novo conjunto de injunções éticas, ou um novo e melhor plano. A "boa notícia" foi a história de uma vida da pessoa, o que se reflectiu no Credo dos Apostolos. O mistério da fé proclama esta narrativa: "Cristo já morreu, Cristo passou, Cristo virá novamente." O significado do Cristianismo não provém de fidelidade à doutrina teológica complexo, mas um amor apaixonado por uma maneira de viver no mundo que gira em torno de seguir Jesus, que ensinou que o amor é o que faz da vida um sucesso. . . . . Não riqueza ou de saúde ou qualquer outra coisa: mas o amor. . E Deus é amor.
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A vida cristã, então, não é uma busca individual. É uma jornada coletiva. Conhecer Cristo e fazê-lo conhecido não é um projeto individual. Aqueles que insistem em um vôo solo de vida será trazido à terra através de uma terrível queda. Pois Cristo e sua igreja são intimamente unidos e conectados. O que Deus uniu, que nenhuma pessoa separe. Nós fomos criados para vida com Deus; nossa única felicidade é encontrada na vida com Deus. E o próprio prazer de Deus e deleite é encontrado dessa mesma forma.
segunda-feira, julho 27, 2009
FRANCISCO DORATIOTO: Maldita Guerra
esqueça todo o blá-blá-blá do cursinho ou ondee foi que você aprendeu sobre a Guerra dos Três Patetas....
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Com sólida base documental e metodológica, o autor, Francisco Doratioto, desmonta mitos sobre a Guerra do Paraguai e faz revelações surpreendentes sobre este marco da história de brasileiros, paraguaios, uruguaios e argentinos. O autor explica o início do conflito através do processo histórico regional, rejeitando a interpretação de que o imperialismo inglês seria o responsável pelo desencadear da luta. A obra relata o duro cotidiano das tropas aliadas e mostra a dinâmica da guerra, reavaliando a atuação de chefes militares como Mitre, Tamandaré e Caxias. As principais batalhas são contextualizadas de forma didática em mais de 20 mapas, enquanto personagens e situações encontram-se representados num conjunto de ilustrações e fotografias.
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"É fantasiosa a imagem construída por certo revisionismo histórico de que o Paraguai pré-1865 promoveu sua industrialização a partir de dentro, com seus próprios recursos, sem depender de centros capitalistas, a ponto de supostamente tornar-se ameça aos interesses da Inglaterra no Prata. Os projetos de infra-estrutura guarani foram atendidos por bens de capital ingleses e a maioria dos especialistas estrangeiros que os implementaram era britânica. As manufaturas oriundas da Inglaterra chegaram a cobrir, antes de 1865, 75% das importações paraguaias, quase todas originadas de Buenos Aires, em operações controladas por comerciantes britânicos ali instalados. Esses comerciantes concediam aos importadores paraguaios um crédito de oito meses para o pagamento das mercadorias" p. 30
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"A guerra do Paraguai foi fruto das contradições platinas, tendo como razão última a consolidação dos Estados nacionais na região. Essas contradições se cristalizaram em torno da Guerra Civil uruguaia, iniciada com o apoio do governo argentino aos sublevados, na qual o Brasil interveio e o Paraguai também. Contudo, isso não significa que o conflito fosse a única saída para o díficil quadro regional. A guerra era uma das opções possíveis, que acabou por se concretizar, uma vez que interessava a todos os Estados envolvidos. Seus governantes, tendo por base informações parciais ou falsas do contexto platino e do inimigo potencial, anteviram um conflito rápido, no qual seus objetivos seriam alcançados com o menor custo possível. Aqui não há bandidos e mocinhos como quer o revisionismo infantil, mas sim interesses. A guerra era vista por diferentes ópticas: para Solano Lopez era a oportunidade de colocar seu país como potência regional e ter acesso ao mar pelo porto de Montevideú, graças a uma aliança com os blancos uruguaios e os federalistas argentinos, representados por Urquiza, para Bartolomé Mitre era a forma de consolidar o Estado centralizado argentino, elimando os apoios externos aos federalistas e brasileiros viabilizaria impedir que seus dois vizinhos continuamente a intervir no Uruguai, para o Império, a guerra contra o Paraguai, não era esperada, nem desejada, mas, iniciada, pensou-se que a vitória brasileira seria rápida e poria fim ao litígio fronteiriço entre os dois países, e às ameças à livre navegação, e permitira depor Solano Lopez". p.96
quarta-feira, julho 22, 2009
Louco Amor
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"Nosso amor por ele é sempre resultado de seu amor por nós. Você ama esse Deus que é tudo, ou ama tudo que ele lhe concede?Sabe e acredita de fato que Deus ama você, de maneira individual, pessoal e íntima? Consegue vê-lo e conhecê-lo como o Aba, o Pai?" p. 59
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"A maior parte dos nossos pensamentos é concentrada no dinheiro que queremos ganhar, na escola que pretendemos estudar, no corpo que pretendemos ter, na pessoa com quem vamos nos casar, com o tipo de pessoa que planejamos nos tornar. O fato, porém, é que nada deveria nos preocupar mais que nosso relacionamento com Deus. É uma questão de eternidade, e não há nada que se compare a isso. Deus não é uma pessoa que possamos vincular nossa vida" p. 91
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terça-feira, julho 21, 2009
segunda-feira, julho 20, 2009
Larsson y el retorno de las amazonas
¿Por qué Stieg Larsson ha conseguido hacer la novela de la década? ¿Por qué ha logrado que nos quedemos sin dormir y no podamos dejar de leer su último libro hasta terminar exhaustos? ¿Por qué Millennium ha traspasado los límites de la literatura y es ya un fenómeno social?
Seguramente por un conjunto de razones. Pero sobre todo por una: ha situado en el centro de su propuesta a la mujer amazona. Y lo ha hecho justo en el complejo momentum que vivimos en Europa.
La mujer se ha apoderado de este nuestro particular momentum, hecho de crisis y de confusión, como se ha apoderado de la asombrosa obra de Larsson. Las amazonas de Millennium aparecen en la novela tan sólidamente como ya lo están en el corazón de los dos grandes papeles que desarrolla la mujer de hoy: líder emergente de nuestras sociedades y, a la vez, víctima cotidiana del delito más repugnante que cabe en las cabezas y en las almas.
Los personajes fuertes, imparables y fascinantemente tiernos de la novela son mujeres. No sólo la perturbadora Lisbeth Salander. También las policías (pública y privada) Figuerola y Modig. Y la editora Erika Benger, a la que reserva un diálogo demoledor con un miserable. Y la inteligente abogada Giannini, que destroza literalmente al villano psiquiatra.
Cada vez que esas mujeres irrumpen, se hace el vacío y sólo tenemos ojos para ellas. Cómo son, cómo avasallan, cómo nos desbordan.
Y frente a ellas, los hombres que odian a las mujeres. Los que perpetran el cotidiano pecado que más degrada a la Humanidad. El crimen más intolerable y más tolerado a la vez. La violencia física, psíquica y política contra la mujer, masivamente extendida desde siempre.
No se puede hacer una denuncia más abrasadora que la que hace Larsson. Su técnica, sencillamente, arrasa. Millennium es la fusión de la novela negra clásica con el ritmo del arte del siglo XX: el cine, y con el lenguaje del siglo XXI: Internet. El autor administra el misterio de forma mágica y nos tiene prisioneros, inermes, ante lo que nos quiere decir. Lo que Larsson nos dice es que las amazonas han vuelto, para quedarse. Que se han puesto a marcar el rumbo de los acontecimientos y que eso es irreversible, porque tales mujeres tienen menos de cuarenta años.
También nos dice que los que no aman a las mujeres, las matan, las violan, las maltratan o las desprecian, no son solamente asesinos, violadores o maltratadores. Son los más necios. Los que no han entendido nada de la vida. Y por eso no merecen compasión, ni comprensión, ni perdón. Y hay que derrotarlos y destruirlos de forma implacable.
Seguramente el objetivo de la novela -si es que puede hablarse así- es imposible de obtener sin apelar a una sociópata como Salander. Sus decisiones irrefrenables, secas, subversivas, sirven para iluminar el horror contra el que se rebela. El núcleo duro de la novela es, por eso, su capacidad de atravesar nuestras entrañas y atraparnos, no con la conducta ácida de Lisbeth Salander, sino con la trágica pulsión y decisión machista, escondida, casi invulnerable, del lado oscuro.
El trepidante relato de Larsson acabó quizá con su propia existencia. Paradójicamente. Porque esta novela es tan explosiva y vitalista que ha dejado de ser sueca para adquirir la nacionalidad europea. Espero que sirva para conmover y también para corroer los sucios cimientos de la perversión. -
Diego López Garrido (Madrid, 1947) es secretario de Estado para la Unión Europea.
La mujer se ha apoderado de este nuestro particular momentum, hecho de crisis y de confusión, como se ha apoderado de la asombrosa obra de Larsson. Las amazonas de Millennium aparecen en la novela tan sólidamente como ya lo están en el corazón de los dos grandes papeles que desarrolla la mujer de hoy: líder emergente de nuestras sociedades y, a la vez, víctima cotidiana del delito más repugnante que cabe en las cabezas y en las almas.
Los personajes fuertes, imparables y fascinantemente tiernos de la novela son mujeres. No sólo la perturbadora Lisbeth Salander. También las policías (pública y privada) Figuerola y Modig. Y la editora Erika Benger, a la que reserva un diálogo demoledor con un miserable. Y la inteligente abogada Giannini, que destroza literalmente al villano psiquiatra.
Cada vez que esas mujeres irrumpen, se hace el vacío y sólo tenemos ojos para ellas. Cómo son, cómo avasallan, cómo nos desbordan.
Y frente a ellas, los hombres que odian a las mujeres. Los que perpetran el cotidiano pecado que más degrada a la Humanidad. El crimen más intolerable y más tolerado a la vez. La violencia física, psíquica y política contra la mujer, masivamente extendida desde siempre.
No se puede hacer una denuncia más abrasadora que la que hace Larsson. Su técnica, sencillamente, arrasa. Millennium es la fusión de la novela negra clásica con el ritmo del arte del siglo XX: el cine, y con el lenguaje del siglo XXI: Internet. El autor administra el misterio de forma mágica y nos tiene prisioneros, inermes, ante lo que nos quiere decir. Lo que Larsson nos dice es que las amazonas han vuelto, para quedarse. Que se han puesto a marcar el rumbo de los acontecimientos y que eso es irreversible, porque tales mujeres tienen menos de cuarenta años.
También nos dice que los que no aman a las mujeres, las matan, las violan, las maltratan o las desprecian, no son solamente asesinos, violadores o maltratadores. Son los más necios. Los que no han entendido nada de la vida. Y por eso no merecen compasión, ni comprensión, ni perdón. Y hay que derrotarlos y destruirlos de forma implacable.
Seguramente el objetivo de la novela -si es que puede hablarse así- es imposible de obtener sin apelar a una sociópata como Salander. Sus decisiones irrefrenables, secas, subversivas, sirven para iluminar el horror contra el que se rebela. El núcleo duro de la novela es, por eso, su capacidad de atravesar nuestras entrañas y atraparnos, no con la conducta ácida de Lisbeth Salander, sino con la trágica pulsión y decisión machista, escondida, casi invulnerable, del lado oscuro.
El trepidante relato de Larsson acabó quizá con su propia existencia. Paradójicamente. Porque esta novela es tan explosiva y vitalista que ha dejado de ser sueca para adquirir la nacionalidad europea. Espero que sirva para conmover y también para corroer los sucios cimientos de la perversión. -
Diego López Garrido (Madrid, 1947) es secretario de Estado para la Unión Europea.
domingo, julho 19, 2009
SIDNEY GREIDANUS: Pregando Cristo a partir do Antigo Testamento - 2
Capítulo 2- A necessidade de pregar Cristo a partir do Antigo Testamento.
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A tentação da pregação centrada no homem.
"Note que no primeiro ponto a luta particular de Jacó se transforma na luta de toda pessoa- é o erro da generalização, ou universalização. Note, além disso, que a luta física de Jacó é transformada em nossa luta espiritual com Deus - esse é o erro da espiritualização- Note que no segundo ponto, a transformação de Jacó é substituida pelo nosso chamado para a transformação- esse é o erro da moralização-. p.52
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"Deve-se enfatizar que nenhum sermão torna-se Palavra de Deus para a igreja cristã se estiver falando apenas do AT sem estar ligado ao Novo. Em todo sermão surge do texto do AT, deve haver referência ao resultado no Nt da palvra do AT" p. 59
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Os autores do NT repetem vez apos vez as conexões: as promessas do AT são cumpridas no novo, os tipos do AT encontram seu cumprimento nos antítipos do Novo, os temas do AT, tais como reino de DEus, aliança, redenção, conquanto ainda passando por dramáticas transformações, continuam no NT. Todos esses elos demonstram a unidade entre os dois testamentos. Todos esses elos são baseados, afinal, no fato de que a história redentora de DEus é uma só peça" p. 65
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O antigo testamento deve ser interpretado da perspectiva do novo.
"o fato da progressão na história da salvação exige um ouvir sempre renovado da palavra do Senhor falada num momento anterior da história da salvação. Esse ouvir deverá ser novo porque é ouvir dentro do contexto dos acontecimentos e das circunstâncias na história que ocorreram depois" p. 69
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Marcos.
"Kingsbury pergunta sobre o motivo pelo qual Marcos situa sua historia do ministerio terreno de Jesus dentro de um contexto da historia que corte do tempo a profecia do AT até o final dos tempos. Ele responde porque...quer propor a afirmação de que era exatamente o ministerio de Jesus o eixo central para toda a atividade de Deus com a humanidade "p. 77
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Mateus
o significado de Jesus está profundamente arraigado na historia de Israel no AT, tão profundamente que as bençãos prometidas para Israel no AT só encontram cumprimento nele. Ele é israel, a personificação representativa do verdadeiro Israel , como tambem seu rei" p. 78
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se o AT realmente evidencia Cristo, então só somos pregadores fiéis quando fazemos justiça a essa dimensão em nossa interpretação e pregação do AT
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um Cristo sem AT- teríamos um Cristo afastado do amplo pano de fundo do sofrimento humano e da ação redentora de Deus, o pano de fundo da justiça de DEus e de sua ira, seu amor e sua santidade p. 82
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O NT o saudo a Jesus como Messias e Filho de homem, descrevendo-o como servo sofredor, contudo, em nenhum explica o significado desses termos...sem o conhecimento do AT, na verdade, é impossivel entender o significado da obra de nosso Senhor, como os escritores do NT o viam" p. 83
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sábado, julho 18, 2009
GAY TALESE: Jettatura
Meu pai costumava dizer isso...e explicva que, na parte da Itália em que ele nasceu as pessoas passam a vida pensando tnto na possibildade de resultados ruins, vivem tão preocupadas com esse medo de azar, que essa coisa tem até um nome. Eles chamam isso de jettatura. Para eles, é como se fosse um padroeiro da má sorte. É o profeta que ninguém invoca, que todos detestam mas que permanece onipresente em suas vidas.
Vida de Escritor, p. 132
GAY TALESE: Frank Sinatra has a cold
fonte http://www.theparisreview.org/viewinterview.php/prmMID/5925
INTERVIEWER
What do you mean by observations?
TALESE
I mean my personal observations, what I myself was thinking and feeling during the day when I was meeting people and seeing things and making notes on shirt boards. When I’m typing at night, on ordinary pieces of typing paper, I’m not only dealing with my daily research, but also with what I’ve seen and felt that day. What I’m doing as a researching writer is always mixed up with what I’m feeling while doing it, and I keep a record of this. I’m always part of the assignment. This will be evident to anyone who reads my typed notes. I uncovered a good example of this recently when I was looking through some old files from the sixties. I had just gotten to the Beverly Wilshire in Los Angeles to begin researching my piece on Frank Sinatra. I hear a knock on the door. It’s the night chambermaid. She comes in to turn down the bed and to place a piece of chocolate on the pillow. And this chambermaid is gorgeous. She’s a strong, lean woman from Guatemala, about twenty-two years old, who speaks English with a heavy accent and wears a wonderful striped skirt. I have a conversation with her. Then I find myself writing about these women who work for the Beverly Wilshire, many of them quite beautiful, and most of them from faraway places, who each day are immersed in the luxurious and privileged lifestyles of the hotel’s guests. So here I’m supposed to be working on Frank Sinatra, but this whole drama about hotel rooms and chambermaids, that’s in there too.
sexta-feira, julho 17, 2009
Gay Talese: Restaurantes.
"Os ingredientes essenciais de todos os restaurantes são esperança, confiança e otimismo. A esperança de que as pessoas gostem do que é servido. A confiança em que mais tarde paguem a conta. E o otimismo de se supor que o investimento seja compensador e recompensador, trazendo satisfação não só aos donos do restaurante mas também a odos os outros envolvidos- garçons e barmen, fornecedores de alimentos, toalhas, velas e música, bem como varredores de migalhas da esa depois do jantar, que podem dar uma escovadela nos ombros dos magnatas, estrelas de cinema e outros vencedores ali sentados, na esperança de atrair para si um pouco de sorte e sucesso"
Gay Talese, Vida de Escritor, p. 91
domingo, julho 12, 2009
SIDNEY GREIDANUS: Pregando Cristo a partir do Antigo Testamento.
Capitulo 1- PREGAR A CRISTO E PREGAR O ANTIGO TESTAMENTO
"A igreja do Novo Testamento pregava o nascimento, o ministério, a morte e a ressureição e a exaltação de Jesus de Nazaré como cumprimento das antigas promessas de aliança com Deus, sua presença hoje no Espírito e seu iminente retorno. Em suma, pregar Cristo significava pregar Cristo encarnado dentro do contexto do pleno escopo da história da salvação" p. 18
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"pregar Cristo como sendo pretar sermões que integrem de modo autêntico a mensagem do texto com o climax da revelação de DEus na pessoa, na obra e no ensino de Jesus Cristo, conforme relevado no Novo Testamento" p. 24
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Sobre a necessidade de pregar a partir do Antigo Testamento.
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"Como um pastor cristão pode esperar alimentar o rebanho numa dieta espiritual equilibrada se negligencia, completamente, os 39 livros das Escrituras Sagradas dos quais Cristo e todos os autores do Novo Testamento receberam seu próprio alimento espiritual" p. 30
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"Como os gnósticos, Marcion tinha uma visão dualista do universo, em que o mundo material é mau e o espiritual, bom. Um bom Deus - puro Espirito- não poderia ter criado este mundo material. p. 34
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Bultmann acreditava que : "Para a fé cristã, o Antigo Testamento não é mais a revelação como foi antigamente, e ainda é, para os judeus. Para a pessoa que se encontra dentro da igreja, a historia de Israel é um capitulo fechado....a historia de Israel não é nossa história e, no tocante a Deus ter mostrado sua graça nessa historia, essa graça nao foi intencionada para nós...para nós a historia de Israel não é a história da revelação. Os acontecimentos que tinham significado para Israel, que eram a Palavra de Deus nada mais significam para nós... Para a fé cristã, o Antigo Testamento não é, no verdadeiro sentido, Palavra de Deus" p.37
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"apesar dessas grandes dificuldades, há muitas razões para os pastores pregarem a partir do Antigo Testamento: 1. o AT faz parte do canon cristão. 2. ele revela a historia da redenção que conduz a Cristo 3. ele proclama verdades que não são encontradas no NT. 4. ele nos ajuda a entender o NT 5. ele evita uma compreensão errada do NT e 6. ele oferece uma compreensão mais completa de Cristo" p. 41
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"Só no AT é que aprendemos que Deus criou os seres humanos à sua imagem e semelhança para ter comunhão com ele e uns com os outros, com um mandado de desenvolver e cuidar da terra. Só no AT é que recebenmos um retrato da queda humana no pecado, resultando em morte, divisão e inimizade entre a semente da milher e a semente da serpente. Só no AT é que ouvimos sobre a eleição de Abraão e de Israel como ponto de partida para a restauração de seu reino sobre a terra. Só no AT é que encontramos detalhes sobre a aliançã de Deus com Israel, as dez palavras da aliança- O Decalogo- as bençãos e as maldições. Só no AT é que ouvimos falar sobre a vinda do Messias e sobre o Dia do Senhor" p. 44
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"O AT mangém o evangelho fiel à História. É a defesa mais segura contra assimilação de filosofias e ideologias estranhas, contra uma fuga para uma piedade sentimental e puramente fora da realidade deste mundo, e contra aquele individualismo degradante que tão facilmente nos assedia" p. 48
Anticalvinismo brasileiro
Anticalvinismo brasileiro
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DESFRUTE MUNDANO DA RIQUEZA PREGADO PELA "TEOLOGIA DA PROSPERIDADE" SINTETIZA O IDEÁRIO DE TODO O PAÍS DESDE OS ANOS 90 DIANA LIMA ESPECIAL PARA A FOLHA
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fonte^: Folha de S. Paulo, Mais 12/07/2009-
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Em 1994, o controle inflacionário e as promessas que a nova moeda fez, a vários setores de uma população brasileira ainda um tanto receosa, suscitaram variadas notícias. Quinze anos mais tarde, o fenômeno do consumo volta a merecer a atenção da mídia. Endossando o vocabulário classificatório dos institutos de pesquisa de mercado, nos últimos tempos os jornais têm trazido a informação de que emerge no Brasil uma "nova classe média".
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Como ler esse fenômeno?
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Um olhar mais abrangente para a vida social brasileira permite verificar que, a partir da década de 1990, não é apenas a estratificação econômica que muda no Brasil.
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Dados dos Censos Demográficos produzidos pelo IBGE até 2000 mostram que a paisagem religiosa do país também está em transformação: em 1970, havia 91,1% de católicos e 5,8% de evangélicos. A partir de 1980, essa proporção se alterou de forma significativa: nesse ano, havia 89,2% de católicos e 6,6% de evangélicos; em 1991, 83,3% de católicos e 9,0% de evangélicos; em 2000, 73,8% e 15,4%, respectivamente.
No mesmo momento em que se estabelece a chamada "classe C", uma parcela significativa da população converte-se às religiões evangélicas. A coincidência dessas duas dinâmicas sugere o rendimento analítico da clássica premissa weberiana segundo a qual há uma relação entre ética religiosa e ethos econômico. Vejamos por quê.
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Dentro do variado horizonte evangélico-pentecostal, a Igreja Universal do Reino de Deus, professora da teologia da prosperidade, destaca-se em função de sua rápida expansão. A igreja foi fundada no Rio de Janeiro em 1977. Em 1990, reunia 269 mil pessoas; em 2000, o número havia crescido para 2,1 milhões. Estima-se que hoje a Igreja Universal tenha cerca de 8 milhões de fiéis no país.
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Essa denominação pentecostal foi, e eventualmente ainda é, alvo de duras críticas por parte da mídia e da população em geral. Os megaeventos de cura contra o Diabo, organizados no espaço público, bem como seus projetos políticos, impressionam diferentes instâncias da sociedade desde o fim dos anos 1980. Grosso modo, essa igreja é continuamente acusada de utilizar uma linguagem proveniente do mercado e de servir-se da força persuasiva da televisão para manipular uma massa de fiéis não raro aludidos como ingênuos e ignorantes, e vistos como vítimas de uma mensagem teológica vazia.
O que dizem os fiéis?
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Contudo, embora a Igreja Universal tenha motivado muitas análises, pouca ênfase tem sido devotada à compreensão de seus fiéis. Para numerosos pesquisadores, normalmente atentos aos templos situados nas grandes avenidas das cidades brasileiras, essas pessoas buscariam ali uma resposta imediata para suas aflições cotidianas e seus anseios de ascensão social.
Mas como explicam sua experiência de fé aqueles que frequentam os templos menores, próximos a seu cotidiano nas franjas da vida urbana? Por que grande parte dos pobres deste país tem procurado especificamente na teologia da prosperidade, sobretudo desde os anos 1990, soluções para os males que os atingem?
Inspirada no "Faith Movement" norte-americano, essa teologia iniciou sua penetração em muitas igrejas brasileiras no fim dos anos 1970. No sistema cosmológico da Igreja Universal, assim como na Igreja Renascer, na Nova Vida e em outras, a plenitude é um valor central. O desfrute mundano da fortuna é coisa sagrada.
Essa teologia prega que, por meio da força performativa das palavras, o fiel pode neutralizar o Demônio, responsável pelos males que se impõem à vida, e ter acesso a tudo de bom que a existência terrena pode oferecer: saúde perfeita, harmonia conjugal e riqueza material.
A relação entre o cristão e Deus é contratual: para receber a graça do Senhor, o cristão deve viver de acordo com a fé, ir regularmente à igreja, entregar com assiduidade o dízimo previsto na Bíblia, fazer as ofertas e "tomar uma atitude". A teologia da prosperidade revê a antinomia entre cristianismo e desfrute mundano da fortuna. Sua mensagem moral liberta os fiéis das exigências ascéticas determinadas pelo calvinismo e pelas denominações pentecostais tradicionais.
Seus crentes estão destinados a viver em harmonia familiar e a serem saudáveis e vitoriosos em todos os empreendimentos terrenos se demonstrarem confiança incondicional em Deus. O fiel dessa teologia entende que Deus deseja uma vida de plenitude a quem trabalha com afinco e vive de acordo com os preceitos da fé. O bom cristão pode -e deve- determinar seu acesso a tudo de bom que a vida oferece.
Assim, por um lado há uma continuidade entre o protestantismo histórico e a teologia da prosperidade no que se refere ao rigor diante da obediência religiosa e do trabalho. Por outro, enquanto a ética calvinista da predestinação impunha aos crentes uma atitude ascética, a teologia da prosperidade sacraliza o usufruto imediato das possibilidades aquisitivas conquistadas pelo fiel.
Por que, precisamente na década de 1990, parcelas crescentes das camadas populares urbanas deixaram de buscar na religião apenas orientação sobre como sofrer ou como lidar com a impotência em face da agonia familiar? Por que os pobres brasileiros não mais se sentem satisfeitos e recompensados pela ideia de que Deus todo amoroso lhes atribuiu uma tarefa, como diria Weber, ou, por que, contrariando Pascal, sua aposta na existência de Deus não pode mais prescindir de provas factuais?
Tenho argumentado contra a visão de que, para os pobres, largamente expostos ao desemprego ou ao subemprego, a atratividade da teologia da prosperidade de um modo geral, e da Igreja Universal, em particular, reside na promessa de prosperidade promovida por meio de uma vigorosa estratégia proselitista.
Essa hipótese não explica por que essa teologia professada desde a fundação da igreja em 1977 se torna atraente, a ponto de ampliar seu número de fiéis em 25% a cada ano, justo na década de 1990.
Recuso a associação imediata entre pobreza e participação religiosa por dois motivos: 1) é mais do que sabido que, embora maciça, a adesão religiosa não é a única via nas camadas populares; 2) nos casos de conversão, as possibilidades presentes no mundo contemporâneo são diversas entre si. Basta vencer a superfície para se verificar que essa diversidade é interna inclusive ao pentecostalismo, muitas vezes tratado como algo uniforme.
Ressonâncias
Penso que o crescimento da teologia da prosperidade acontece nesse momento porque é quando os símbolos articulados em sua mensagem pastoral -e mesmo a própria mensagem- encontram ressonância no sistema simbólico que atravessa a experiência social brasileira de maneira mais ampla.
No contexto social em que essas igrejas vicejam, a pobreza sempre foi uma fonte de dificuldades. Não obstante, até a década de 1990, os baixos números sobre sua penetração indicam que o conceito de compensação neste mundo (central na teologia da prosperidade) não havia alcançado a mesma legitimidade religiosa e, portanto, o mesmo apelo entre os pobres, que vem a ter então.
Desde os anos 1990, quando a política econômica e social brasileira acata os postulados do capitalismo pós-social, princípios e termos tomados de empréstimo do campo semântico do empreendedorismo neoliberal ganham exposição insistente na mídia audiovisual e impressa, fornecendo sentido a grande parcela das relações no Brasil.
Na segunda metade da década, os meios de comunicação, de maneira hegemônica, passaram a tratar o sucesso econômico e, consequentemente, o acesso ao mundo do consumo como resultado do empenho empreendedor individual. A Igreja Universal prega que a salvação acontecerá no mundo para todo aquele que aceitar a palavra sagrada e se empenhar no trabalho. Mais do que em outras denominações pentecostais, essa igreja imprime um tom pedagógico a seus cultos à prosperidade.
Durante as reuniões, os fiéis pedem a vitória, cantam por ela, pagam o dízimo por ela e aprendem sobre como alcançá-la com o clero, que lê e comenta casos simples de sucesso em marketing quase toda semana. A pesquisa antropológica não é capaz de verificar se a fatia da população que tem sido considerada a nova classe média é a mesma que está presente nas igrejas professoras da teologia da prosperidade. Mas a etnografia tem demonstrado que os fiéis dessas igrejas falam com entusiasmo sobre o alcance de uma vida melhor a partir da conversão e que essa vida melhor envolve, entre outros fatores, um acesso alargado a bens de consumo.
DIANA LIMA é professora do departamento de sociologia do Iuperj (Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro).
sexta-feira, julho 10, 2009
MARWA DAWN: A constante aventura de descobrir
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Ch 6- The Constant Adventure of Discovering God´s Will. ( A constante aventura de descobrir a vontade de Deus).
Romanos 12:2
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"He asserts that as we experience our transformation by the Holy Spirit´s renewing our minds, we will be enabled thereby to examine and accept for our own lives what the will of God is. The NIV includes both of these options in its translation of the verb as "test and approve". (p.49)
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"....because he created the shape into wich we are being transformed, he must know what is best for us. We will experience the Hillarity of true freedom only when we live according to the shape of our design" p. 50
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If signs are added, they provide excellent confirmations of what God is already teaching us. However, signs are too flimsy and too easily misconstrued for them to bem the primary means by wich we choose what to believe about the will of God" p. 51
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Just at the right moment when we need to know, we will know- provided we are opne to God´s action in our lives and his renewing of our minds. Then we can approve it for our own lives and live it out with confidence and Hilarity" p. 53
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RICHARD FOSTER: A liberdade da Simplicidade
“A simplicidade cristã não é um modismo que busca respostas para o holocausto ecológico que ameaça engolfar todos nós, tampouco se constitui em algo nascido de nossa frustração com a obesidade tecnocrática. Ela é um chamado que se estende a todo cristão. O testemunho da simplicidade está profundamente arraigado à tradição bíblica e perfeitamente exemplificado na vida de Jesus Cristo".
"A santa obediência é a insaciável fome de Deus, que torna o cristão insatisfeito com qualquer coisa mneos preciosa que a pérola de grande valor. A santa obediência é o alegre despojamento de alguém que vende tudo que possui para comprar o campo."
Richard Foster, A liberdade da Simplicidade
quinta-feira, julho 09, 2009
terça-feira, julho 07, 2009
Beauty and Desecration
At any time between 1750 and 1930, if you had asked an educated person to describe the goal of poetry, art, or music, “beauty” would have been the answer. And if you had asked what the point of that was, you would have learned that beauty is a value, as important in its way as truth and goodness, and indeed hardly distinguishable from them. Philosophers of the Enlightenment saw beauty as a way in which lasting moral and spiritual values acquire sensuous form. And no Romantic painter, musician, or writer would have denied that beauty was the final purpose of his art.
At some time during the aftermath of modernism, beauty ceased to receive those tributes. Art increasingly aimed to disturb, subvert, or transgress moral certainties, and it was not beauty but originality—however achieved and at whatever moral cost—that won the prizes. Indeed, there arose a widespread suspicion of beauty as next in line to kitsch—something too sweet and inoffensive for the serious modern artist to pursue. In a seminal essay—“Avant-Garde and Kitsch,” published in Partisan Review in 1939—critic Clement Greenberg starkly contrasted the avant-garde of his day with the figurative painting that competed with it, dismissing the latter (not just Norman Rockwell, but greats like Edward Hopper) as derivative and without lasting significance. The avant-garde, for Greenberg, promoted the disturbing and the provocative over the soothing and the decorative, and that was why we should admire it.
The value of abstract art, Greenberg claimed, lay not in beauty but in expression. This emphasis on expression was a legacy of the Romantic movement; but now it was joined by the conviction that the artist is outside bourgeois society, defined in opposition to it, so that artistic self-expression is at the same time a transgression of ordinary moral norms. We find this posture overtly adopted in the art of Austria and Germany between the wars—for example, in the paintings and drawings of Georg Grosz, in Alban Berg’s opera Lulu (a loving portrait of a woman whose only discernible goal is moral chaos), and in the seedy novels of Heinrich Mann. And the cult of transgression is a leading theme of the postwar literature of France—from the writings of Georges Bataille, Jean Genet, and Jean-Paul Sartre to the bleak emptiness of the nouveau roman.
Of course, there were great artists who tried to rescue beauty from the perceived disruption of modern society—as T. S. Eliot tried to recompose, in Four Quartets, the fragments he had grieved over in The Waste Land. And there were others, particularly in America, who refused to see the sordid and the transgressive as the truth of the modern world. For artists like Hopper, Samuel Barber, and Wallace Stevens, ostentatious transgression was mere sentimentality, a cheap way to stimulate an audience, and a betrayal of the sacred task of art, which is to magnify life as it is and to reveal its beauty—as Stevens reveals the beauty of “An Ordinary Evening in New Haven” and Barber that of Knoxville: Summer of 1915. But somehow those great life-affirmers lost their position at the forefront of modern culture. So far as the critics and the wider culture were concerned, the pursuit of beauty was at the margins of the artistic enterprise. Qualities like disruptiveness and immorality, which previously signified aesthetic failure, became marks of success; while the pursuit of beauty became a retreat from the real task of artistic creation. This process has been so normalized as to become a critical orthodoxy, prompting the philosopher Arthur Danto to argue recently that beauty is both deceptive as a goal and in some way antipathetic to the mission of modern art. Art has acquired another status and another social role.
The great proof of this change is in the productions of opera, which give the denizens of postmodern culture an unparalleled opportunity to take revenge on the art of the past and to hide its beauty behind an obscene and sordid mask. We all assume that this will happen with Wagner, who “asked for it” by believing too strongly in the redemptive role of art. But it now regularly happens to the innocent purveyors of beauty, just as soon as a postmodernist producer gets his hands on one of their works.
An example that particularly struck me was a 2004 production of Mozart’s Die Entführung aus dem Serail at the Komische Oper Berlin (see “The Abduction of Opera,” Summer 2007). Die Entführung tells the story of Konstanze—shipwrecked, separated from her fiancé Belmonte, and taken to serve in the harem of the Pasha Selim. After various intrigues, Belmonte rescues her, helped by the clemency of the Pasha—who, respecting Konstanze’s chastity and the couple’s faithful love, declines to take her by force. This implausible plot permits Mozart to express his Enlightenment conviction that charity is a universal virtue, as real in the Muslim empire of the Turks as in the Christian empire of the enlightened Joseph II. Even if Mozart’s innocent vision is without much historical basis, his belief in the reality of disinterested love is everywhere expressed and endorsed by the music. Die Entführung advances a moral idea, and its melodies share the beauty of that idea and persuasively present it to the listener.
In his production of Die Entführung, the Catalan stage director Calixto Bieito set the opera in a Berlin brothel, with Selim as pimp and Konstanze one of the prostitutes. Even during the most tender music, copulating couples littered the stage, and every opportunity for violence, with or without a sexual climax, was taken. At one point, a prostitute is gratuitously tortured, and her nipples bloodily and realistically severed before she is killed. The words and the music speak of love and compassion, but their message is drowned out by the scenes of desecration, murder, and narcissistic sex.
That is an example of something familiar in every aspect of our contemporary culture. It is not merely that artists, directors, musicians, and others connected with the arts are in flight from beauty. Wherever beauty lies in wait for us, there arises a desire to preempt its appeal, to smother it with scenes of destruction. Hence the many works of contemporary art that rely on shocks administered to our failing faith in human nature—such as the crucifix pickled in urine by Andres Serrano. Hence the scenes of cannibalism, dismemberment, and meaningless pain with which contemporary cinema abounds, with directors like Quentin Tarantino having little else in their emotional repertories. Hence the invasion of pop music by rap, whose words and rhythms speak of unremitting violence, and which rejects melody, harmony, and every other device that might make a bridge to the old world of song. And hence the music video, which has become an art form in itself and is often devoted to concentrating into the time span of a pop song some startling new account of moral chaos.
Those phenomena record a habit of desecration in which life is not celebrated by art but targeted by it. Artists can now make their reputations by constructing an original frame in which to display the human face and throw dung at it. What do we make of this, and how do we find our way back to the thing so many people long for, which is the vision of beauty? It may sound a little sentimental to speak of a “vision of beauty.” But what I mean is not some saccharine, Christmas-card image of human life but rather the elementary ways in which ideals and decencies enter our ordinary world and make themselves known, as love and charity make themselves known in Mozart’s music. There is a great hunger for beauty in our world, a hunger that our popular art fails to recognize and our serious art often defies.
I used the word “desecration” to describe the attitude conveyed by Bieito’s production of Die Entführung and by Serrano’s lame efforts at meaning something. What exactly does this word imply? It is connected, etymologically and semantically, with sacrilege, and therefore with the ideas of sanctity and the sacred. To desecrate is to spoil what might otherwise be set apart in the sphere of sacred things. We can desecrate a church, a graveyard, a tomb; and also a holy image, a holy book, or a holy ceremony. We can desecrate a corpse, a cherished image, even a living human being—insofar as these things contain (as they do) a portent of some original sanctity. The fear of desecration is a vital element in all religions. Indeed, that is what the word religio originally meant: a cult or ceremony designed to protect some sacred place from sacrilege.
In the eighteenth century, when organized religion and ceremonial kingship were losing their authority, when the democratic spirit was questioning inherited institutions, and when the idea was abroad that it was not God but man who made laws for the human world, the idea of the sacred suffered an eclipse. To the thinkers of the Enlightenment, it seemed little more than a superstition to believe that artifacts, buildings, places, and ceremonies could possess a sacred character, when all these things were the products of human design. The idea that the divine reveals itself in our world, and seeks our worship, seemed both implausible in itself and incompatible with science.
At the same time, philosophers like Shaftesbury, Burke, Adam Smith, and Kant recognized that we do not look on the world only with the eyes of science. Another attitude exists—one not of scientific inquiry but of disinterested contemplation—that we direct toward our world in search of its meaning. When we take this attitude, we set our interests aside; we are no longer occupied with the goals and projects that propel us through time; we are no longer engaged in explaining things or enhancing our power. We are letting the world present itself and taking comfort in its presentation. This is the origin of the experience of beauty. There may be no way of accounting for that experience as part of our ordinary search for power and knowledge. It may be impossible to assimilate it to the day-to-day uses of our faculties. But it is an experience that self-evidently exists, and it is of the greatest value to those who receive it.
When does this experience occur, and what does it mean? Here is an example: suppose you are walking home in the rain, your thoughts occupied with your work. The streets and the houses pass by unnoticed; the people, too, pass you by; nothing invades your thinking save your interests and anxieties. Then suddenly the sun emerges from the clouds, and a ray of sunlight alights on an old stone wall beside the road and trembles there. You glance up at the sky where the clouds are parting, and a bird bursts into song in a garden behind the wall. Your heart fills with joy, and your selfish thoughts are scattered. The world stands before you, and you are content simply to look at it and let it be.
Maybe such experiences are rarer now than they were in the eighteenth century, when the poets and philosophers lighted upon them as a new avenue to religion. The haste and disorder of modern life, the alienating forms of modern architecture, the noise and spoliation of modern industry—these things have made the pure encounter with beauty a rarer, more fragile, and more unpredictable thing for us. Still, we all know what it is to find ourselves suddenly transported, by the things we see, from the ordinary world of our appetites to the illuminated sphere of contemplation. It happens often during childhood, though it is seldom interpreted then. It happens during adolescence, when it lends itself to our erotic longings. And it happens in a subdued way in adult life, secretly shaping our life projects, holding out to us an image of harmony that we pursue through holidays, through home-building, and through our private dreams.
Here is another example: it is a special occasion, when the family unites for a ceremonial dinner. You set the table with a clean embroidered cloth, arranging plates, glasses, bread in a basket, and some carafes of water and wine. You do this lovingly, delighting in the appearance, striving for an effect of cleanliness, simplicity, symmetry, and warmth. The table has become a symbol of homecoming, of the extended arms of the universal mother, inviting her children in. And all this abundance of meaning and good cheer is somehow contained in the appearance of the table. This, too, is an experience of beauty, one that we encounter, in some version or other, every day. We are needy creatures, and our greatest need is for home—the place where we are, where we find protection and love. We achieve this home through representations of our own belonging, not alone but in conjunction with others. All our attempts to make our surroundings look right—through decorating, arranging, creating—are attempts to extend a welcome to ourselves and to those whom we love.
This second example suggests that our human need for beauty is not simply a redundant addition to the list of human appetites. It is not something that we could lack and still be fulfilled as people. It is a need arising from our metaphysical condition as free individuals, seeking our place in an objective world. We can wander through this world, alienated, resentful, full of suspicion and distrust. Or we can find our home here, coming to rest in harmony with others and with ourselves. The experience of beauty guides us along this second path: it tells us that we are at home in the world, that the world is already ordered in our perceptions as a place fit for the lives of beings like us.
Look at any picture by one of the great landscape painters—Poussin, Guardi, Turner, Corot, Cézanne—and you will see that idea of beauty celebrated and fixed in images. The art of landscape painting, as it arose in the seventeenth century and endured into our time, is devoted to moralizing nature and showing the place of human freedom in the scheme of things. It is not that landscape painters turn a blind eye to suffering, or to the vastness and threateningness of the universe of which we occupy so small a corner. Far from it. Landscape painters show us death and decay in the very heart of things: the light on their hills is a fading light; the stucco walls of Guardi’s houses are patched and crumbling. But their images point to the joy that lies incipient in decay and to the eternal implied in the transient. They are images of home.
Not surprisingly, the idea of beauty has puzzled philosophers. The experience of beauty is so vivid, so immediate, so personal, that it seems hardly to belong to the natural order as science observes it. Yet beauty shines on us from ordinary things. Is it a feature of the world, or a figment of the imagination? Is it telling us something real and true that requires just this experience to be recognized? Or is it merely a heightened moment of sensation, of no significance beyond the delight of the person who experiences it? These questions are of great urgency for us, since we live at a time when beauty is in eclipse: a dark shadow of mockery and alienation has crept across the once-shining surface of our world, like the shadow of the Earth across the moon. Where we look for beauty, we too often find darkness and desecration.
The current habit of desecrating beauty suggests that people are as aware as they ever were of the presence of sacred things. Desecration is a kind of defense against the sacred, an attempt to destroy its claims. In the presence of sacred things, our lives are judged, and to escape that judgment, we destroy the thing that seems to accuse us.
Christians have inherited from Saint Augustine and from Plato the vision of this transient world as an icon of another and changeless order. They understand the sacred as a revelation in the here and now of the eternal sense of our being. But the experience of the sacred is not confined to Christians. It is, according to many philosophers and anthropologists, a human universal. For the most part, transitory purposes organize our lives: the day-to-day concerns of economic reasoning, the small-scale pursuit of power and comfort, the need for leisure and pleasure. Little of this is memorable or moving to us. Every now and then, however, we are jolted out of our complacency and feel ourselves to be in the presence of something vastly more significant than our present interests and desires. We sense the reality of something precious and mysterious, which reaches out to us with a claim that is, in some way, not of this world. This happens in the presence of death, especially the death of someone loved. We look with awe on the human body from which the life has fled. This is no longer a person but the “mortal remains” of a person. And this thought fills us with a sense of the uncanny. We are reluctant to touch the dead body; we see it as, in some way, not properly a part of our world, almost a visitor from some other sphere.
This experience, a paradigm of our encounter with the sacred, demands from us a kind of ceremonial recognition. The dead body is the object of rituals and acts of purification, designed not just to send its former occupant happily into the hereafter—for these practices are engaged in even by those who have no belief in the hereafter—but in order to overcome the eeriness, the supernatural quality, of the dead human form. The body is being reclaimed for this world by the rituals that acknowledge that it also stands apart from it. The rituals, to put it another way, consecrate the body, and so purify it of its miasma. By the same token, the body can be desecrated—and this is surely one of the primary acts of desecration, one to which people have been given from time immemorial, as when Achilles dragged Hector’s body in triumph around the walls of Troy.
The presence of a transcendental claim startles us out of our day-to-day preoccupations on other occasions, too. In particular, there is the experience of falling in love. This, too, is a human universal, and it is an experience of the strangest kind. The face and body of the beloved are imbued with the intensest life. But in one crucial respect, they are like the body of someone dead: they seem not to belong in the empirical world. The beloved looks on the lover as Beatrice looked on Dante, from a point outside the flow of temporal things. The beloved object demands that we cherish it, that we approach it with almost ritualistic reverence. And there radiates from those eyes and limbs and words a kind of fullness of spirit that makes everything anew.
Poets have expended thousands of words on this experience, which no words seem entirely to capture. It has fueled the sense of the sacred down the ages, reminding people as diverse as Plato and Calvino, Virgil and Baudelaire, that sexual desire is not the simple appetite that we witness in animals but the raw material of a longing that has no easy or worldly satisfaction, demanding of us nothing less than a change of life.
Many of the uglinesses cultivated in our world today refer back to the two experiences that I have singled out. The body in the throes of death; the body in the throes of sex—these things easily fascinate us. They fascinate us by desecrating the human form, by showing the human body as a mere object among objects, the human spirit as eclipsed and ineffectual, and the human being as overcome by external forces, rather than as a free subject bound by the moral law. And it is on these things that the art of our time seems to concentrate, offering us not only sexual pornography but a pornography of violence that reduces the human being to a lump of suffering flesh made pitiful, helpless, and disgusting.
All of us have a desire to flee from the demands of responsible existence, in which we treat one another as worthy of reverence and respect. All of us are tempted by the idea of flesh and by the desire to remake the human being as pure flesh—an automaton, obedient to mechanical desires. To yield to this temptation, however, we must first remove the chief obstacle to it: the consecrated nature of the human form. We must sully the experiences—such as death and sex—that otherwise call us away from temptations, toward the higher life of sacrifice. This willful desecration is also a denial of love—an attempt to remake the world as though love were no longer a part of it. And that, surely, is the most important characteristic of the postmodern culture: it is a loveless culture, determined to portray the human world as unlovable. The modern stage director who ransacks the works of Mozart is trying to tear the love from the heart of them, so as to confirm his own vision of the world as a place where only pleasure and pain are real.
That suggests a simple remedy, which is to resist temptation. Instead of desecrating the human form, we should learn again to revere it. For there is absolutely nothing to gain from the insults hurled at beauty by those—like Calixto Bieito—who cannot bear to look it in the face. Yes, we can neutralize the high ideals of Mozart by pushing his music into the background so that it becomes the mere accompaniment to an inhuman carnival of sex and death. But what do we learn from this? What do we gain, in terms of emotional, spiritual, intellectual, or moral development? Nothing, save anxiety. We should take a lesson from this kind of desecration: in attempting to show us that our human ideals are worthless, it shows itself to be worthless. And when something shows itself to be worthless, it is time to throw it away.
It is therefore plain that the culture of transgression achieves nothing save the loss that it revels in: the loss of beauty as a value and a goal. But why is beauty a value? It is an ancient view that truth, goodness, and beauty cannot, in the end, conflict. Maybe the degeneration of beauty into kitsch comes precisely from the postmodern loss of truthfulness, and with it the loss of moral direction. That is the message of such early modernists as Eliot, Barber, and Stevens, and it is a message that we need to listen to.
To mount a full riposte to the habit of desecration, we need to rediscover the affirmation and the truth to life without which artistic beauty cannot be realized. This is no easy task. If we look at the true apostles of beauty in our time—I think of composers like Henri Dutilleux and Olivier Messiaen, of poets like Derek Walcott and Charles Tomlinson, of prose writers like Italo Calvino and Aleksandr Solzhenitsyn—we are immediately struck by the immense hard work, the studious isolation, and the attention to detail that characterizes their craft. In art, beauty has to be won, but the work becomes harder as the sheer noise of desecration—amplified now by the Internet—drowns out the quiet voices murmuring in the heart of things.
One response is to look for beauty in its other and more everyday forms—the beauty of settled streets and cheerful faces, of natural objects and genial landscapes. It is possible to throw dirt on these things, too, and it is the mark of a second-rate artist to take such a path to our attention—the via negativa of desecration. But it is also possible to return to ordinary things in the spirit of Wallace Stevens and Samuel Barber—to show that we are at home with them and that they magnify and vindicate our life. Such is the overgrown path that the early modernists once cleared for us—the via positiva of beauty. There is no reason yet to think that we must abandon it.
Roger Scruton, a philosopher, is the author of many books, most recently Beauty
At some time during the aftermath of modernism, beauty ceased to receive those tributes. Art increasingly aimed to disturb, subvert, or transgress moral certainties, and it was not beauty but originality—however achieved and at whatever moral cost—that won the prizes. Indeed, there arose a widespread suspicion of beauty as next in line to kitsch—something too sweet and inoffensive for the serious modern artist to pursue. In a seminal essay—“Avant-Garde and Kitsch,” published in Partisan Review in 1939—critic Clement Greenberg starkly contrasted the avant-garde of his day with the figurative painting that competed with it, dismissing the latter (not just Norman Rockwell, but greats like Edward Hopper) as derivative and without lasting significance. The avant-garde, for Greenberg, promoted the disturbing and the provocative over the soothing and the decorative, and that was why we should admire it.
The value of abstract art, Greenberg claimed, lay not in beauty but in expression. This emphasis on expression was a legacy of the Romantic movement; but now it was joined by the conviction that the artist is outside bourgeois society, defined in opposition to it, so that artistic self-expression is at the same time a transgression of ordinary moral norms. We find this posture overtly adopted in the art of Austria and Germany between the wars—for example, in the paintings and drawings of Georg Grosz, in Alban Berg’s opera Lulu (a loving portrait of a woman whose only discernible goal is moral chaos), and in the seedy novels of Heinrich Mann. And the cult of transgression is a leading theme of the postwar literature of France—from the writings of Georges Bataille, Jean Genet, and Jean-Paul Sartre to the bleak emptiness of the nouveau roman.
Of course, there were great artists who tried to rescue beauty from the perceived disruption of modern society—as T. S. Eliot tried to recompose, in Four Quartets, the fragments he had grieved over in The Waste Land. And there were others, particularly in America, who refused to see the sordid and the transgressive as the truth of the modern world. For artists like Hopper, Samuel Barber, and Wallace Stevens, ostentatious transgression was mere sentimentality, a cheap way to stimulate an audience, and a betrayal of the sacred task of art, which is to magnify life as it is and to reveal its beauty—as Stevens reveals the beauty of “An Ordinary Evening in New Haven” and Barber that of Knoxville: Summer of 1915. But somehow those great life-affirmers lost their position at the forefront of modern culture. So far as the critics and the wider culture were concerned, the pursuit of beauty was at the margins of the artistic enterprise. Qualities like disruptiveness and immorality, which previously signified aesthetic failure, became marks of success; while the pursuit of beauty became a retreat from the real task of artistic creation. This process has been so normalized as to become a critical orthodoxy, prompting the philosopher Arthur Danto to argue recently that beauty is both deceptive as a goal and in some way antipathetic to the mission of modern art. Art has acquired another status and another social role.
The great proof of this change is in the productions of opera, which give the denizens of postmodern culture an unparalleled opportunity to take revenge on the art of the past and to hide its beauty behind an obscene and sordid mask. We all assume that this will happen with Wagner, who “asked for it” by believing too strongly in the redemptive role of art. But it now regularly happens to the innocent purveyors of beauty, just as soon as a postmodernist producer gets his hands on one of their works.
An example that particularly struck me was a 2004 production of Mozart’s Die Entführung aus dem Serail at the Komische Oper Berlin (see “The Abduction of Opera,” Summer 2007). Die Entführung tells the story of Konstanze—shipwrecked, separated from her fiancé Belmonte, and taken to serve in the harem of the Pasha Selim. After various intrigues, Belmonte rescues her, helped by the clemency of the Pasha—who, respecting Konstanze’s chastity and the couple’s faithful love, declines to take her by force. This implausible plot permits Mozart to express his Enlightenment conviction that charity is a universal virtue, as real in the Muslim empire of the Turks as in the Christian empire of the enlightened Joseph II. Even if Mozart’s innocent vision is without much historical basis, his belief in the reality of disinterested love is everywhere expressed and endorsed by the music. Die Entführung advances a moral idea, and its melodies share the beauty of that idea and persuasively present it to the listener.
In his production of Die Entführung, the Catalan stage director Calixto Bieito set the opera in a Berlin brothel, with Selim as pimp and Konstanze one of the prostitutes. Even during the most tender music, copulating couples littered the stage, and every opportunity for violence, with or without a sexual climax, was taken. At one point, a prostitute is gratuitously tortured, and her nipples bloodily and realistically severed before she is killed. The words and the music speak of love and compassion, but their message is drowned out by the scenes of desecration, murder, and narcissistic sex.
That is an example of something familiar in every aspect of our contemporary culture. It is not merely that artists, directors, musicians, and others connected with the arts are in flight from beauty. Wherever beauty lies in wait for us, there arises a desire to preempt its appeal, to smother it with scenes of destruction. Hence the many works of contemporary art that rely on shocks administered to our failing faith in human nature—such as the crucifix pickled in urine by Andres Serrano. Hence the scenes of cannibalism, dismemberment, and meaningless pain with which contemporary cinema abounds, with directors like Quentin Tarantino having little else in their emotional repertories. Hence the invasion of pop music by rap, whose words and rhythms speak of unremitting violence, and which rejects melody, harmony, and every other device that might make a bridge to the old world of song. And hence the music video, which has become an art form in itself and is often devoted to concentrating into the time span of a pop song some startling new account of moral chaos.
Those phenomena record a habit of desecration in which life is not celebrated by art but targeted by it. Artists can now make their reputations by constructing an original frame in which to display the human face and throw dung at it. What do we make of this, and how do we find our way back to the thing so many people long for, which is the vision of beauty? It may sound a little sentimental to speak of a “vision of beauty.” But what I mean is not some saccharine, Christmas-card image of human life but rather the elementary ways in which ideals and decencies enter our ordinary world and make themselves known, as love and charity make themselves known in Mozart’s music. There is a great hunger for beauty in our world, a hunger that our popular art fails to recognize and our serious art often defies.
I used the word “desecration” to describe the attitude conveyed by Bieito’s production of Die Entführung and by Serrano’s lame efforts at meaning something. What exactly does this word imply? It is connected, etymologically and semantically, with sacrilege, and therefore with the ideas of sanctity and the sacred. To desecrate is to spoil what might otherwise be set apart in the sphere of sacred things. We can desecrate a church, a graveyard, a tomb; and also a holy image, a holy book, or a holy ceremony. We can desecrate a corpse, a cherished image, even a living human being—insofar as these things contain (as they do) a portent of some original sanctity. The fear of desecration is a vital element in all religions. Indeed, that is what the word religio originally meant: a cult or ceremony designed to protect some sacred place from sacrilege.
In the eighteenth century, when organized religion and ceremonial kingship were losing their authority, when the democratic spirit was questioning inherited institutions, and when the idea was abroad that it was not God but man who made laws for the human world, the idea of the sacred suffered an eclipse. To the thinkers of the Enlightenment, it seemed little more than a superstition to believe that artifacts, buildings, places, and ceremonies could possess a sacred character, when all these things were the products of human design. The idea that the divine reveals itself in our world, and seeks our worship, seemed both implausible in itself and incompatible with science.
At the same time, philosophers like Shaftesbury, Burke, Adam Smith, and Kant recognized that we do not look on the world only with the eyes of science. Another attitude exists—one not of scientific inquiry but of disinterested contemplation—that we direct toward our world in search of its meaning. When we take this attitude, we set our interests aside; we are no longer occupied with the goals and projects that propel us through time; we are no longer engaged in explaining things or enhancing our power. We are letting the world present itself and taking comfort in its presentation. This is the origin of the experience of beauty. There may be no way of accounting for that experience as part of our ordinary search for power and knowledge. It may be impossible to assimilate it to the day-to-day uses of our faculties. But it is an experience that self-evidently exists, and it is of the greatest value to those who receive it.
When does this experience occur, and what does it mean? Here is an example: suppose you are walking home in the rain, your thoughts occupied with your work. The streets and the houses pass by unnoticed; the people, too, pass you by; nothing invades your thinking save your interests and anxieties. Then suddenly the sun emerges from the clouds, and a ray of sunlight alights on an old stone wall beside the road and trembles there. You glance up at the sky where the clouds are parting, and a bird bursts into song in a garden behind the wall. Your heart fills with joy, and your selfish thoughts are scattered. The world stands before you, and you are content simply to look at it and let it be.
Maybe such experiences are rarer now than they were in the eighteenth century, when the poets and philosophers lighted upon them as a new avenue to religion. The haste and disorder of modern life, the alienating forms of modern architecture, the noise and spoliation of modern industry—these things have made the pure encounter with beauty a rarer, more fragile, and more unpredictable thing for us. Still, we all know what it is to find ourselves suddenly transported, by the things we see, from the ordinary world of our appetites to the illuminated sphere of contemplation. It happens often during childhood, though it is seldom interpreted then. It happens during adolescence, when it lends itself to our erotic longings. And it happens in a subdued way in adult life, secretly shaping our life projects, holding out to us an image of harmony that we pursue through holidays, through home-building, and through our private dreams.
Here is another example: it is a special occasion, when the family unites for a ceremonial dinner. You set the table with a clean embroidered cloth, arranging plates, glasses, bread in a basket, and some carafes of water and wine. You do this lovingly, delighting in the appearance, striving for an effect of cleanliness, simplicity, symmetry, and warmth. The table has become a symbol of homecoming, of the extended arms of the universal mother, inviting her children in. And all this abundance of meaning and good cheer is somehow contained in the appearance of the table. This, too, is an experience of beauty, one that we encounter, in some version or other, every day. We are needy creatures, and our greatest need is for home—the place where we are, where we find protection and love. We achieve this home through representations of our own belonging, not alone but in conjunction with others. All our attempts to make our surroundings look right—through decorating, arranging, creating—are attempts to extend a welcome to ourselves and to those whom we love.
This second example suggests that our human need for beauty is not simply a redundant addition to the list of human appetites. It is not something that we could lack and still be fulfilled as people. It is a need arising from our metaphysical condition as free individuals, seeking our place in an objective world. We can wander through this world, alienated, resentful, full of suspicion and distrust. Or we can find our home here, coming to rest in harmony with others and with ourselves. The experience of beauty guides us along this second path: it tells us that we are at home in the world, that the world is already ordered in our perceptions as a place fit for the lives of beings like us.
Look at any picture by one of the great landscape painters—Poussin, Guardi, Turner, Corot, Cézanne—and you will see that idea of beauty celebrated and fixed in images. The art of landscape painting, as it arose in the seventeenth century and endured into our time, is devoted to moralizing nature and showing the place of human freedom in the scheme of things. It is not that landscape painters turn a blind eye to suffering, or to the vastness and threateningness of the universe of which we occupy so small a corner. Far from it. Landscape painters show us death and decay in the very heart of things: the light on their hills is a fading light; the stucco walls of Guardi’s houses are patched and crumbling. But their images point to the joy that lies incipient in decay and to the eternal implied in the transient. They are images of home.
Not surprisingly, the idea of beauty has puzzled philosophers. The experience of beauty is so vivid, so immediate, so personal, that it seems hardly to belong to the natural order as science observes it. Yet beauty shines on us from ordinary things. Is it a feature of the world, or a figment of the imagination? Is it telling us something real and true that requires just this experience to be recognized? Or is it merely a heightened moment of sensation, of no significance beyond the delight of the person who experiences it? These questions are of great urgency for us, since we live at a time when beauty is in eclipse: a dark shadow of mockery and alienation has crept across the once-shining surface of our world, like the shadow of the Earth across the moon. Where we look for beauty, we too often find darkness and desecration.
The current habit of desecrating beauty suggests that people are as aware as they ever were of the presence of sacred things. Desecration is a kind of defense against the sacred, an attempt to destroy its claims. In the presence of sacred things, our lives are judged, and to escape that judgment, we destroy the thing that seems to accuse us.
Christians have inherited from Saint Augustine and from Plato the vision of this transient world as an icon of another and changeless order. They understand the sacred as a revelation in the here and now of the eternal sense of our being. But the experience of the sacred is not confined to Christians. It is, according to many philosophers and anthropologists, a human universal. For the most part, transitory purposes organize our lives: the day-to-day concerns of economic reasoning, the small-scale pursuit of power and comfort, the need for leisure and pleasure. Little of this is memorable or moving to us. Every now and then, however, we are jolted out of our complacency and feel ourselves to be in the presence of something vastly more significant than our present interests and desires. We sense the reality of something precious and mysterious, which reaches out to us with a claim that is, in some way, not of this world. This happens in the presence of death, especially the death of someone loved. We look with awe on the human body from which the life has fled. This is no longer a person but the “mortal remains” of a person. And this thought fills us with a sense of the uncanny. We are reluctant to touch the dead body; we see it as, in some way, not properly a part of our world, almost a visitor from some other sphere.
This experience, a paradigm of our encounter with the sacred, demands from us a kind of ceremonial recognition. The dead body is the object of rituals and acts of purification, designed not just to send its former occupant happily into the hereafter—for these practices are engaged in even by those who have no belief in the hereafter—but in order to overcome the eeriness, the supernatural quality, of the dead human form. The body is being reclaimed for this world by the rituals that acknowledge that it also stands apart from it. The rituals, to put it another way, consecrate the body, and so purify it of its miasma. By the same token, the body can be desecrated—and this is surely one of the primary acts of desecration, one to which people have been given from time immemorial, as when Achilles dragged Hector’s body in triumph around the walls of Troy.
The presence of a transcendental claim startles us out of our day-to-day preoccupations on other occasions, too. In particular, there is the experience of falling in love. This, too, is a human universal, and it is an experience of the strangest kind. The face and body of the beloved are imbued with the intensest life. But in one crucial respect, they are like the body of someone dead: they seem not to belong in the empirical world. The beloved looks on the lover as Beatrice looked on Dante, from a point outside the flow of temporal things. The beloved object demands that we cherish it, that we approach it with almost ritualistic reverence. And there radiates from those eyes and limbs and words a kind of fullness of spirit that makes everything anew.
Poets have expended thousands of words on this experience, which no words seem entirely to capture. It has fueled the sense of the sacred down the ages, reminding people as diverse as Plato and Calvino, Virgil and Baudelaire, that sexual desire is not the simple appetite that we witness in animals but the raw material of a longing that has no easy or worldly satisfaction, demanding of us nothing less than a change of life.
Many of the uglinesses cultivated in our world today refer back to the two experiences that I have singled out. The body in the throes of death; the body in the throes of sex—these things easily fascinate us. They fascinate us by desecrating the human form, by showing the human body as a mere object among objects, the human spirit as eclipsed and ineffectual, and the human being as overcome by external forces, rather than as a free subject bound by the moral law. And it is on these things that the art of our time seems to concentrate, offering us not only sexual pornography but a pornography of violence that reduces the human being to a lump of suffering flesh made pitiful, helpless, and disgusting.
All of us have a desire to flee from the demands of responsible existence, in which we treat one another as worthy of reverence and respect. All of us are tempted by the idea of flesh and by the desire to remake the human being as pure flesh—an automaton, obedient to mechanical desires. To yield to this temptation, however, we must first remove the chief obstacle to it: the consecrated nature of the human form. We must sully the experiences—such as death and sex—that otherwise call us away from temptations, toward the higher life of sacrifice. This willful desecration is also a denial of love—an attempt to remake the world as though love were no longer a part of it. And that, surely, is the most important characteristic of the postmodern culture: it is a loveless culture, determined to portray the human world as unlovable. The modern stage director who ransacks the works of Mozart is trying to tear the love from the heart of them, so as to confirm his own vision of the world as a place where only pleasure and pain are real.
That suggests a simple remedy, which is to resist temptation. Instead of desecrating the human form, we should learn again to revere it. For there is absolutely nothing to gain from the insults hurled at beauty by those—like Calixto Bieito—who cannot bear to look it in the face. Yes, we can neutralize the high ideals of Mozart by pushing his music into the background so that it becomes the mere accompaniment to an inhuman carnival of sex and death. But what do we learn from this? What do we gain, in terms of emotional, spiritual, intellectual, or moral development? Nothing, save anxiety. We should take a lesson from this kind of desecration: in attempting to show us that our human ideals are worthless, it shows itself to be worthless. And when something shows itself to be worthless, it is time to throw it away.
It is therefore plain that the culture of transgression achieves nothing save the loss that it revels in: the loss of beauty as a value and a goal. But why is beauty a value? It is an ancient view that truth, goodness, and beauty cannot, in the end, conflict. Maybe the degeneration of beauty into kitsch comes precisely from the postmodern loss of truthfulness, and with it the loss of moral direction. That is the message of such early modernists as Eliot, Barber, and Stevens, and it is a message that we need to listen to.
To mount a full riposte to the habit of desecration, we need to rediscover the affirmation and the truth to life without which artistic beauty cannot be realized. This is no easy task. If we look at the true apostles of beauty in our time—I think of composers like Henri Dutilleux and Olivier Messiaen, of poets like Derek Walcott and Charles Tomlinson, of prose writers like Italo Calvino and Aleksandr Solzhenitsyn—we are immediately struck by the immense hard work, the studious isolation, and the attention to detail that characterizes their craft. In art, beauty has to be won, but the work becomes harder as the sheer noise of desecration—amplified now by the Internet—drowns out the quiet voices murmuring in the heart of things.
One response is to look for beauty in its other and more everyday forms—the beauty of settled streets and cheerful faces, of natural objects and genial landscapes. It is possible to throw dirt on these things, too, and it is the mark of a second-rate artist to take such a path to our attention—the via negativa of desecration. But it is also possible to return to ordinary things in the spirit of Wallace Stevens and Samuel Barber—to show that we are at home with them and that they magnify and vindicate our life. Such is the overgrown path that the early modernists once cleared for us—the via positiva of beauty. There is no reason yet to think that we must abandon it.
Roger Scruton, a philosopher, is the author of many books, most recently Beauty
domingo, julho 05, 2009
ISAAC BÁBEL: O exército de Cavalaria
"Um sol alaranjado rola pelo céu como uma cabeça decepada, uma luz suave acende-se nos desfilareiros das nuvens, e os estandartes do poente ondulam sobre nossa cabeça. O cheio de sangue de ontem e dos cavalos mortos pinga no frescor da tarde"
A travessa de Zbrutch, p. 21
Para esta edição, Aurora Fornoni Bernardini e Homero Freitas de Andrade traduziram os 36 contos da versão definitiva - que acrescentou dois contos ('Argamak' e 'O beijo') aos 34 da primeira publicação em livro, de 1926. 'Texto-paradigma do século XX', nas palavras de Boris Schnaiderman, estes contos 'com gosto acre de sangue e terra' formam um mosaico estilhaçado das convulsões sociais da Rússia nos anos 1920. Conhecido em todo ocidente como 'A cavalaria vermelha', o livro reflete a experiência de Isaac Bábel na guerra russo-polonesa de 1920-21. Judeu, russo e míope, o narrador registra sua permamente sensação de deslocamento em meio aos brutais cossacos que lutam a seu lado. Com sua prosa expressionista, Bábel parecia encarnar o ideal soviético de uma literatura revolucionária, mas acabaria fuzilado em 1940 pela política de extermínio stalinista.
“Nenhum ferro aguçado pode atravessar o coração humano tão friamente como um ponto final colocado no lugar exato”.
quinta-feira, julho 02, 2009
GAY TALESSE: A vida de Escritor
Não sou, nem nunca fui, um apreciador de futebol. É provável que isso se deva, em parte, à minha idade e ao fato de que, na adolescência, quando eu morava no litoral sul de Nova Jersey - há meio século - esse esporte fosse praticamente desconhecido dos americanos, a não ser os nascidos no exterior. E embora meu pai fosse nascido no exterior - era um sisudo alfaiate que se vestia com esmero, oriundo de uma aldeia calabresa, no sul da Itália, e naturalizado norte-americano em meados da década de 1920 -, quando conversava comigo sobre futebol ele se limitava a discorrer sobre as brigas de sua juventude relacionadas ao esporte, e sobre a frustração que sentia ao ver os colegas de escola jogando numa praça enquanto ele costurava à janela dos fundos de um ateliê próximo, onde trabalhava como aprendiz. No entanto, como muitas vezes me repetia, já naquela época ele sabia que aqueles jovens atletas (entre os quais havia irmãos e primos seus, menos conscienciosos) estavam perdendo tempo e pondo em perigo seu futuro, chutando bola de um lado para outro quando deveriam estar aprendendo um ofício digno e se preparando para pagar o alto preço de uma passagem para os Estados Unidos, onde poderiam alcançar a prosperidade como imigrantes. Mas não, continuava ele, incansavelmente dedicado a me advertir: eles dissipavam suas tardes jogando futebol na praça, da mesma forma como mais tarde viriam a jogar atrás da cerca de arame farpado do campo de prisioneiros de guerra no norte da África em que foram metidos pelos aliados (aqueles que não foram mortos ou ficaram aleijados em combate) quando se renderam, em 1942, na qualidade de soldados de infantaria do exército derrotado de Mussolini. Vez por outra, eles enviavam cartas a meu pai, contando sobre o confinamento. Um dia, já perto do fim da Segunda Guerra Mundial, ele pôs de lado a correspondência e me disse, num tom de voz que prefiro interpretar como mais triste do que sarcástico: "Eles ainda estão jogando futebol!".
A final da Copa do Mundo feminina entre as equipes da China e dos Estados Unidos, disputada em 10 de julho de 1999, no Rose Bowl de Pasadena, na Califórnia, diante de 90 185 espectadores (o maior público de qualquer evento esportivo feminino na história) seria televisionada para quase 200 milhões de pessoas em todo o mundo. A transmissão ao vivo, que começaria nessa tarde de sábado às 12h30 na Califórnia, seria vista em Nova York às 3h30 da tarde e, na China, às 4h30 da manhã de domingo. Eu não tinha pensado em assistir ao jogo. Para aquele sábado, em Nova York, eu havia combinado uma partida de tênis em duplas, no Central Park, com velhos companheiros que, como eu, tinham vagas lembranças de jogar muito bem no passado.
Antes de sair para o Central Park, resolvi ligar a tv no jogo de beisebol entre os New York Mets e meus queridos Yankees, que começava à 1h15. Contra o conselho mil vezes repetido, embora às vezes sem muita convicção, de meu ranzinza e agora falecido pai, os Yankees conquistaram meu coração e me escravizaram para todo o sempre em fevereiro de 1944. Naquele ano, por causa do racionamento de gasolina provocado pela guerra e de seu efeito restritivo sobre os deslocamentos, a equipe transferiu seu tradicional campo de treinos de primavera de Saint Petersburg, na Flórida, para um estádio menos quente, meio mambembe porém mais à mão, nas proximidades do aeroporto de Atlantic City, e suficientemente perto de minha escola para que ficássemos ali cabulando aulas. A partir de então, na guerra e na paz, durante um período que cobriu a carreira de Joe DiMaggio e Mickey Mantle e chegou até o estrelato, no fim do século, de recém-chegados como o shortstop Derek Jeter e o lançador substituto Mariano Rivera, venho me alegrando com os triunfos dos New York Yankees e sofrido com seus reveses. E, nesse sábado de julho de 1999, eu estava contando com eles para descansar de várias semanas de extenuante batuque em minha máquina de escrever.
Decidi que precisava relaxar, deixar de lado meu livro por algum tempo. E prontamente aceitei a sugestão de minha mulher, feita dias antes, de que passássemos esse fim de semana tranquilamente em Nova York. Nossas duas filhas e seus namorados iriam de carro para a Jersey Shore, para a casa de veraneio que tínhamos comprado perto da de meus pais, trinta anos antes, depois do nascimento de nossa segunda filha. Na noite de sábado, minha mãe, vigorosa viúva de 92 anos, tencionava levar as netas e seus namorados para jantar no cassino Taj Mahal, no calçadão de Atlantic City, onde ela gostava de saborear sua sobremesa e seu café, enquanto alimentava as máquinas caça-níqueis.
No mês anterior, minha adorável mulher e eu havíamos comemorado nosso quadragésimo aniversário de casamento, e espero não ser tachado de pouco romântico se disser que esse longo relacionamento deu certo, em parte, por termos normalmente vivido e trabalhado separados - eu como escritor-pesquisador de não ficção, frequentemente viajando por força do ofício, e ela como preparadora de textos e editora que, ao longo de todos esses anos, fez questão de não trabalhar para empresas com as quais eu estivesse ligado por contrato. Mas quando estamos juntos sob o mesmo teto - desfrutando o que tomarei a liberdade de chamar uma harmoniosa e feliz convivência que começou em meados da década de 1950 num apartamento sem água quente em Greenwich Village, transferiu-se depois para Uptown e, finalmente com as crianças, para uma casa brownstone que até hoje é ocupada por nós (duas pessoas ágeis e ativas da terceira idade determinadas a não morrer num cruzeiro) -, devo admitir que frequentemente me aproveito da presença de minha mulher como profissional das letras, solicitando sua opinião não só sobre o que estou pensando em escrever, como também sobre o que já escrevi. E embora suas respostas, vez por outra, difiram das expressadas mais tarde pelo editor "oficial", considero mais uma bênção que um problema ter vários pontos de vista entre os quais escolher, e julgo essa situação mil vezes preferível à falta de ajuda na revisão textual de que tanto se queixam muitos de meus amigos escritores. Mas a escritores que deploram o fato de passarem a vida abandonados e solitários, quero dizer o seguinte: quando nosso trabalho não está indo bem, ter uma mulher editora pode ser até mais humilhante, principalmente durante os fins de semana e noites que passamos em casa, quando ela lê avidamente as palavras de outras pessoas, recostada em nosso leito conjugal, sob amarrotadas páginas de originais que cobrem nosso edredom de grife ou se escondem entre os lençóis, páginas que no devido tempo ela há de juntar e empilhar ordenadamente em seu criado-mudo antes de apagar a luz e, quem sabe, sonhar com o dia em que serão transformadas num livro muito bem encadernado e elogiado pela crítica.
Seja como for, nesse fim de semana que decidimos (ela decidiu) passar em Nova York, enquanto ela estava lá em cima editando os capítulos de um original com o qual tínhamos dormido na noite de sexta-feira, eu estava embaixo, assistindo ao jogo Yankees-Mets. (Os Yankees fizeram logo 2 a 0 com o home run de Paul O'Neill na primeira entrada, depois do single de Bernie Williams.) Entre uma entrada e outra, eu antevia minha partida de tênis e lembrava a mim mesmo que devia lançar a bola mais alto quando tivesse o serviço e aproveitar todas as oportunidades de subir à rede.
Fui apresentado ao tênis por meu professor de educação física durante o primeiro ano do curso secundário, e muito embora nossa escola não tivesse, naquela época, uma equipe de tênis, eu treinava sempre que podia durante o recreio do meio-dia, pois jogava melhor que os desajeitados colegas que escolhia para adversários, os quais eram também meus subordinados na redação do jornal estudantil. O fato de nunca ter me destacado em algum esporte importante (futebol americano, basquetebol, beisebol ou atletismo) não me aborrecia, já que as equipes de nossa escola eram medíocres nesses esportes. Ademais, como cronista e potencial crítico dos jogadores (além de trabalhar no jornal estudantil, eu escrevia sobre esportes e também sobre atividades escolares em minha ocupação extracurricular de correspondente sobre educação para o semanário de minha cidade natal e para o diário de Atlantic City), eu de repente experimentava a dúbia notoriedade de ser um jornalista, de ter minha imatura personalidade e identidade impulsionadas,senão valorizadas, por meus artigos assinados ou por minha foto, do tamanho de um selo postal, que aparecia sobre a minha coluna no semanário da cidade, para não falar dos muitos privilégios que estavam à minha disposição, como viajar para jogos em outras cidades no ônibus da equipe, numa poltrona reservada atrás do técnico, ou voltar depois, de carona, num cupê Buick com painel cromado, dirigido pela bela esposa do diretor de esportes.
Por piores que fossem os jogadores, pois constantemente tratavam mal a bola, chutando quase sempre para fora e desperdiçando a maioria das faltas, eu nunca os humilhava em letra de fôrma. Invariavelmente, encontrava meios de descrever com gentileza cada derrota da equipe, cada deficiência individual. Meu texto parecia ter uma queda precoce para artifícios de retórica e circunlóquios, muito antes que eu soubesse escrever direito essas palavras. Minha atitude em relação ao jornalismo foi fortemente influenciada, durante todos os meus anos de secundário, por um rebuscado romancista chamado Frank Yerby, um negro nascido na Geórgia que mais tarde se radicou na Espanha e que escrevia prolificamente sobre mulheres de anquinhas e cobertas de joias, com tantos excessos eróticos que, não fosse o floreado estilo de sua prosa - a qual de certa forma encobria o que para mim era assustadoramente obsceno -, seus livros teriam sido censurados em todos os estados americanos, e eu não teria tido a oportunidade de solicitá-los um por um, encabulado, à proprietária da locadora de livros de nossa cidade. Além disso, não teria tentado imitar, em minhas tentativas de encobrir as falhas dos atletas da escola, a facilidade de Yerby para usar eufemismos.
Embora meus textos evasivos e cheios de rodeios pudessem ser em parte atribuídos ao desejo de manter relações amistosas com os atletas e incentivá-los a conceder constantes entrevistas, creio que essas questões práticas tinham muito menos a ver com meu estilo do que minha própria identificação juvenil com a derrota e com o fato de que, com exceção da habilidade para escrever textos que douravam a dura crueza da realidade, eu não era capaz de fazer nada fora do comum. As notas que os professores me davam, tanto no curso primário quanto no secundário, sempre me colocavam na metade pior da classe. Ao lado de química e matemática, inglês era a disciplina em que eu me saía pior. Em 1949, fui rejeitado pelas duas dúzias de faculdades a que me candidatei, em meu estado natal de Nova Jersey, e nos estados vizinhos de Pensilvânia e Nova York. Ter sido aceito pela Universidade do Alabama deveu-se inteiramente aos apelos de meu pai a um magnânimo médico de Birmingham que clinicava em nossa cidade e usava ternos cortados e costurados com perfeição por meu pai, e aos pedidos desse médico, em meu favor, a um antigo colega de classe e amigo de toda a vida, que na época ocupava o cargo de reitor de admissões daquela universidade.
Minhas principais conquistas durante os quatro anos que passei no campus da Universidade do Alabama foram ser nomeado editor de esportes do semanário da faculdade e a popularidade por assinar uma coluna intitulada "Sports Gay-zing", na qual, muitas vezes misturando humor com gentileza e opiniões veladas, mostrava pelo melhor ângulo possível algumas das piores exibições atléticas da gloriosa história da universidade. Até mesmo o time de futebol americano da Alabama, que durante muito tempo se habituara a fazer jus à reputação nacional de estar sempre entre os dez melhores, passou, enquanto estudei ali, por alguns de seus dias mais tristes desde a Guerra Civil. Embora sua glória tivesse sido restaurada depois de 1958, com a chegada do hoje lendário técnico Paul "Bear" Bryant, em minha época cada temporada foi, no mais das vezes, motivo de um clima de velório no estado a cada fim de semana. E o técnico do time, natural da Nova Inglaterra, chamado Harold "Red" Drew, tinha sua efígie sistematicamente queimada nas noites de sábado, no meio do campo, por bandos de calouros turbulentos e suas namoradas, que tinham passado a tarde a costurar panos de saco para produzir figuras, em tamanho natural, de olhos esbugalhados e rostos gorduchos e avermelhados com blush, que supostamente representavam os traços de Red Drew.
Ainda que Drew nunca se queixasse disso a mim ou ao pessoal do jornal, comecei a sentir pena dele, e sempre procurava inserir, em nossa página de esportes, um aspecto positivo sobre sua carreira em queda livre. Em uma de minhas colunas, lembrei a bravura que ele demonstrara ao servir a seu país como oficial da marinha na Primeira Guerra Mundial, destacando um episódio no qual ele havia saltado de um dirigível, a seiscentos metros de altura, sobre o golfo do México. Esse salto, em 1917, quando Drew era apenas um segundo-tenente, fez com que ele se tornasse o primeiro paraquedista da história da marinha, ou pelo menos foi isso que escrevi, depois de obter a informação num recorte amarelado de jornal colado num velho álbum que a mulher dele me emprestou. Além disso, ilustrei minha matéria com uma antiga fotografia da Primeira Guerra, que mostrava um magro e espadaúdo segundo-tenente Drew diante de um caça biplano naval numa base no canal do Panamá, usando culotes, botas longas e um quepe de oficial que protegia seus olhos do sol mas não ocultava um meio-sorriso, o qual, eu esperava, meus leitores interpretariam como a marca de um guerreiro modesto e indômito - julgando, ingenuamente, que isso pudesse despertar neles o patriotismo e extinguir algumas das tochas noturnas que brandiam para vilipendiar o técnico Drew e também, às vezes, seu venerável assistente, Henry "Hank" Crisp, que tinha como especialidade dirigir a frouxa linha de defesa do time da Alabama.
A final da Copa do Mundo feminina entre as equipes da China e dos Estados Unidos, disputada em 10 de julho de 1999, no Rose Bowl de Pasadena, na Califórnia, diante de 90 185 espectadores (o maior público de qualquer evento esportivo feminino na história) seria televisionada para quase 200 milhões de pessoas em todo o mundo. A transmissão ao vivo, que começaria nessa tarde de sábado às 12h30 na Califórnia, seria vista em Nova York às 3h30 da tarde e, na China, às 4h30 da manhã de domingo. Eu não tinha pensado em assistir ao jogo. Para aquele sábado, em Nova York, eu havia combinado uma partida de tênis em duplas, no Central Park, com velhos companheiros que, como eu, tinham vagas lembranças de jogar muito bem no passado.
Antes de sair para o Central Park, resolvi ligar a tv no jogo de beisebol entre os New York Mets e meus queridos Yankees, que começava à 1h15. Contra o conselho mil vezes repetido, embora às vezes sem muita convicção, de meu ranzinza e agora falecido pai, os Yankees conquistaram meu coração e me escravizaram para todo o sempre em fevereiro de 1944. Naquele ano, por causa do racionamento de gasolina provocado pela guerra e de seu efeito restritivo sobre os deslocamentos, a equipe transferiu seu tradicional campo de treinos de primavera de Saint Petersburg, na Flórida, para um estádio menos quente, meio mambembe porém mais à mão, nas proximidades do aeroporto de Atlantic City, e suficientemente perto de minha escola para que ficássemos ali cabulando aulas. A partir de então, na guerra e na paz, durante um período que cobriu a carreira de Joe DiMaggio e Mickey Mantle e chegou até o estrelato, no fim do século, de recém-chegados como o shortstop Derek Jeter e o lançador substituto Mariano Rivera, venho me alegrando com os triunfos dos New York Yankees e sofrido com seus reveses. E, nesse sábado de julho de 1999, eu estava contando com eles para descansar de várias semanas de extenuante batuque em minha máquina de escrever.
Decidi que precisava relaxar, deixar de lado meu livro por algum tempo. E prontamente aceitei a sugestão de minha mulher, feita dias antes, de que passássemos esse fim de semana tranquilamente em Nova York. Nossas duas filhas e seus namorados iriam de carro para a Jersey Shore, para a casa de veraneio que tínhamos comprado perto da de meus pais, trinta anos antes, depois do nascimento de nossa segunda filha. Na noite de sábado, minha mãe, vigorosa viúva de 92 anos, tencionava levar as netas e seus namorados para jantar no cassino Taj Mahal, no calçadão de Atlantic City, onde ela gostava de saborear sua sobremesa e seu café, enquanto alimentava as máquinas caça-níqueis.
No mês anterior, minha adorável mulher e eu havíamos comemorado nosso quadragésimo aniversário de casamento, e espero não ser tachado de pouco romântico se disser que esse longo relacionamento deu certo, em parte, por termos normalmente vivido e trabalhado separados - eu como escritor-pesquisador de não ficção, frequentemente viajando por força do ofício, e ela como preparadora de textos e editora que, ao longo de todos esses anos, fez questão de não trabalhar para empresas com as quais eu estivesse ligado por contrato. Mas quando estamos juntos sob o mesmo teto - desfrutando o que tomarei a liberdade de chamar uma harmoniosa e feliz convivência que começou em meados da década de 1950 num apartamento sem água quente em Greenwich Village, transferiu-se depois para Uptown e, finalmente com as crianças, para uma casa brownstone que até hoje é ocupada por nós (duas pessoas ágeis e ativas da terceira idade determinadas a não morrer num cruzeiro) -, devo admitir que frequentemente me aproveito da presença de minha mulher como profissional das letras, solicitando sua opinião não só sobre o que estou pensando em escrever, como também sobre o que já escrevi. E embora suas respostas, vez por outra, difiram das expressadas mais tarde pelo editor "oficial", considero mais uma bênção que um problema ter vários pontos de vista entre os quais escolher, e julgo essa situação mil vezes preferível à falta de ajuda na revisão textual de que tanto se queixam muitos de meus amigos escritores. Mas a escritores que deploram o fato de passarem a vida abandonados e solitários, quero dizer o seguinte: quando nosso trabalho não está indo bem, ter uma mulher editora pode ser até mais humilhante, principalmente durante os fins de semana e noites que passamos em casa, quando ela lê avidamente as palavras de outras pessoas, recostada em nosso leito conjugal, sob amarrotadas páginas de originais que cobrem nosso edredom de grife ou se escondem entre os lençóis, páginas que no devido tempo ela há de juntar e empilhar ordenadamente em seu criado-mudo antes de apagar a luz e, quem sabe, sonhar com o dia em que serão transformadas num livro muito bem encadernado e elogiado pela crítica.
Seja como for, nesse fim de semana que decidimos (ela decidiu) passar em Nova York, enquanto ela estava lá em cima editando os capítulos de um original com o qual tínhamos dormido na noite de sexta-feira, eu estava embaixo, assistindo ao jogo Yankees-Mets. (Os Yankees fizeram logo 2 a 0 com o home run de Paul O'Neill na primeira entrada, depois do single de Bernie Williams.) Entre uma entrada e outra, eu antevia minha partida de tênis e lembrava a mim mesmo que devia lançar a bola mais alto quando tivesse o serviço e aproveitar todas as oportunidades de subir à rede.
Fui apresentado ao tênis por meu professor de educação física durante o primeiro ano do curso secundário, e muito embora nossa escola não tivesse, naquela época, uma equipe de tênis, eu treinava sempre que podia durante o recreio do meio-dia, pois jogava melhor que os desajeitados colegas que escolhia para adversários, os quais eram também meus subordinados na redação do jornal estudantil. O fato de nunca ter me destacado em algum esporte importante (futebol americano, basquetebol, beisebol ou atletismo) não me aborrecia, já que as equipes de nossa escola eram medíocres nesses esportes. Ademais, como cronista e potencial crítico dos jogadores (além de trabalhar no jornal estudantil, eu escrevia sobre esportes e também sobre atividades escolares em minha ocupação extracurricular de correspondente sobre educação para o semanário de minha cidade natal e para o diário de Atlantic City), eu de repente experimentava a dúbia notoriedade de ser um jornalista, de ter minha imatura personalidade e identidade impulsionadas,senão valorizadas, por meus artigos assinados ou por minha foto, do tamanho de um selo postal, que aparecia sobre a minha coluna no semanário da cidade, para não falar dos muitos privilégios que estavam à minha disposição, como viajar para jogos em outras cidades no ônibus da equipe, numa poltrona reservada atrás do técnico, ou voltar depois, de carona, num cupê Buick com painel cromado, dirigido pela bela esposa do diretor de esportes.
Por piores que fossem os jogadores, pois constantemente tratavam mal a bola, chutando quase sempre para fora e desperdiçando a maioria das faltas, eu nunca os humilhava em letra de fôrma. Invariavelmente, encontrava meios de descrever com gentileza cada derrota da equipe, cada deficiência individual. Meu texto parecia ter uma queda precoce para artifícios de retórica e circunlóquios, muito antes que eu soubesse escrever direito essas palavras. Minha atitude em relação ao jornalismo foi fortemente influenciada, durante todos os meus anos de secundário, por um rebuscado romancista chamado Frank Yerby, um negro nascido na Geórgia que mais tarde se radicou na Espanha e que escrevia prolificamente sobre mulheres de anquinhas e cobertas de joias, com tantos excessos eróticos que, não fosse o floreado estilo de sua prosa - a qual de certa forma encobria o que para mim era assustadoramente obsceno -, seus livros teriam sido censurados em todos os estados americanos, e eu não teria tido a oportunidade de solicitá-los um por um, encabulado, à proprietária da locadora de livros de nossa cidade. Além disso, não teria tentado imitar, em minhas tentativas de encobrir as falhas dos atletas da escola, a facilidade de Yerby para usar eufemismos.
Embora meus textos evasivos e cheios de rodeios pudessem ser em parte atribuídos ao desejo de manter relações amistosas com os atletas e incentivá-los a conceder constantes entrevistas, creio que essas questões práticas tinham muito menos a ver com meu estilo do que minha própria identificação juvenil com a derrota e com o fato de que, com exceção da habilidade para escrever textos que douravam a dura crueza da realidade, eu não era capaz de fazer nada fora do comum. As notas que os professores me davam, tanto no curso primário quanto no secundário, sempre me colocavam na metade pior da classe. Ao lado de química e matemática, inglês era a disciplina em que eu me saía pior. Em 1949, fui rejeitado pelas duas dúzias de faculdades a que me candidatei, em meu estado natal de Nova Jersey, e nos estados vizinhos de Pensilvânia e Nova York. Ter sido aceito pela Universidade do Alabama deveu-se inteiramente aos apelos de meu pai a um magnânimo médico de Birmingham que clinicava em nossa cidade e usava ternos cortados e costurados com perfeição por meu pai, e aos pedidos desse médico, em meu favor, a um antigo colega de classe e amigo de toda a vida, que na época ocupava o cargo de reitor de admissões daquela universidade.
Minhas principais conquistas durante os quatro anos que passei no campus da Universidade do Alabama foram ser nomeado editor de esportes do semanário da faculdade e a popularidade por assinar uma coluna intitulada "Sports Gay-zing", na qual, muitas vezes misturando humor com gentileza e opiniões veladas, mostrava pelo melhor ângulo possível algumas das piores exibições atléticas da gloriosa história da universidade. Até mesmo o time de futebol americano da Alabama, que durante muito tempo se habituara a fazer jus à reputação nacional de estar sempre entre os dez melhores, passou, enquanto estudei ali, por alguns de seus dias mais tristes desde a Guerra Civil. Embora sua glória tivesse sido restaurada depois de 1958, com a chegada do hoje lendário técnico Paul "Bear" Bryant, em minha época cada temporada foi, no mais das vezes, motivo de um clima de velório no estado a cada fim de semana. E o técnico do time, natural da Nova Inglaterra, chamado Harold "Red" Drew, tinha sua efígie sistematicamente queimada nas noites de sábado, no meio do campo, por bandos de calouros turbulentos e suas namoradas, que tinham passado a tarde a costurar panos de saco para produzir figuras, em tamanho natural, de olhos esbugalhados e rostos gorduchos e avermelhados com blush, que supostamente representavam os traços de Red Drew.
Ainda que Drew nunca se queixasse disso a mim ou ao pessoal do jornal, comecei a sentir pena dele, e sempre procurava inserir, em nossa página de esportes, um aspecto positivo sobre sua carreira em queda livre. Em uma de minhas colunas, lembrei a bravura que ele demonstrara ao servir a seu país como oficial da marinha na Primeira Guerra Mundial, destacando um episódio no qual ele havia saltado de um dirigível, a seiscentos metros de altura, sobre o golfo do México. Esse salto, em 1917, quando Drew era apenas um segundo-tenente, fez com que ele se tornasse o primeiro paraquedista da história da marinha, ou pelo menos foi isso que escrevi, depois de obter a informação num recorte amarelado de jornal colado num velho álbum que a mulher dele me emprestou. Além disso, ilustrei minha matéria com uma antiga fotografia da Primeira Guerra, que mostrava um magro e espadaúdo segundo-tenente Drew diante de um caça biplano naval numa base no canal do Panamá, usando culotes, botas longas e um quepe de oficial que protegia seus olhos do sol mas não ocultava um meio-sorriso, o qual, eu esperava, meus leitores interpretariam como a marca de um guerreiro modesto e indômito - julgando, ingenuamente, que isso pudesse despertar neles o patriotismo e extinguir algumas das tochas noturnas que brandiam para vilipendiar o técnico Drew e também, às vezes, seu venerável assistente, Henry "Hank" Crisp, que tinha como especialidade dirigir a frouxa linha de defesa do time da Alabama.
quarta-feira, julho 01, 2009
Ministros de Misericórdia
Introdução.
A estrada perigosa.
A estrada de Jerusalém até Jericó era chamada pelo povo de o caminho sangrento. Era uma estrada montanhosa, cheia de cavernas, onde os ladrões poderiam escapar facilmente. Era como andar num lugar perigoso da nossas cidades modernas.
Os dois que andavam por ali.
Há uma razão muito religiosa pela qual o levita e o sacerdote evitaram o homem. A lei levitic declarava que para se se tocasse num homem morto, você estaria impuro para o ceremonial - Lv. 19,11-16-. Voce estaria excluso por 7 dias dos cerimonais de louvor.
Ambos passaram por ele, como também passaram pelo ensinamento da lei, que é ter compaixão do estrangeiro em necessidade- lv 19 34.. A ironia deste verso é que sacerdotes e levitas eram oficiais do povo de Deus, que tinham a obrigação de ajudar o necessitado. Os sacerdotes eram tidos como oficiais de saúde pública, apesar dos seus deveres, os levitas eram distruibores de alimentos para os pobres.
Aquele que mostrou misericórdia
Finalmente um samaritano chegou, um inimigo jurado do homem judeu ensanguentado caído na estrada. O samaritano enfrentou o perigo que o sacerdote e o levita tinham encarado. Samaritanos e judeus eram os piores inimigos - quando os judeus ficaram bravos com Jesus- eles o chamaram de samaritano - Jo. 8,48-, porque eles não poderiam achar um pior nome para classifica-lo-. Mesmo assim, em oposição a todas estas forças, o Samaritano teve compaixão (vs. 33). Esta compaixão foi de corpo todo, levando-o a encontrar uma variada gama de necessidades. Esta compaixão proveu amizade e advocacia, tratamento médico urgente, transporte, auxílio financeiro e até um acompanhamento posterior através de uma visita.
A expressão ministro de misericórdia , vem do verso 37, onde Jesus ordena-nos prover abrigo, finanças, ajuda medic e amizade para o povo que precisa dela. Nós temos nada menos que uma ordem do Senhor em termos muito claros: vão, e façam isto!. Nosso paradigma é o samaritano, que arriscou sua segurança, destruiu sua agenda, e se sujou de sangue através de um envolvimento pessoal com a pessoa de outra raça e classe social que necessitava.
Questões levantadas.
A parábola não é nada se não for provocativa. Para comear é uma pegadinha em resposta a outra. O expert na lei tentou trapacear Jesus dizendo algo sobre o que ordena a lei., mas Jesus mostrou para el que os lideres judeus eram alguns que realmente não estavam guardando a lei por inteiro. Nosso Senhor atacou a complacência do conforto das pessoas religiosas que protegiam a si mesmas das necessidades dos outros. Os pontos que ele levanta são compatíveis conosco hoje, e seu seu ensino imediatamente nos levanta algumas questões.
Três assuntos fundamentais.
1. A necessidade de misericóridia para nossa existência como cristãos.
a parabola do bom samaritano é uma resposta a questão: Como eu faço para herdar a vida eterna?" . Em Mc 10,17, quando perguntou a mesma coisa, o jovem rico, Jesus respondeu: vá, e venda tudo que tem e dê aos pobres" (Mc 10,21). Veja também em Mt 25,31- Jesus aparece jugando as pessoas com base no seu ministério para os famintos, nus, sem teto, doentes e aprisionados.
2. O escopo e dimensão do ministério da misericórdia.
O expert na lei não negou a necessidade de misericórdia. Mas ele perguntou - Quem era seu próximo? Na parabola do bom samaritano, Jesus mostrou-nos que nosso próximo é qualquer um que precise de nossa ajuda- mesmo um inimigo.
3. O motivo ou dinamica do ministério da misericórdia.
Israel sabia a lei, que requeria misericórdia para o próximo. É muito simples conhecer o dever de alguém.O sacerdote e o levita tinham todo o conhecimento biblico, sabiam principios eticos, e tinham uma afinidade etnica com o homem na estrada. Mas, isso não foi suficiente. O samaritano não tinha nenhuma dessas credenciais, mas ele tinha compaixão. E isso foi suficiente.
"Somente um pequeno numero de pessoas na historia do mundo tiveram uma vida em condições relativamente seguras. Guerra, injustiça, opressão, fome, disastre natural, familia quebradas, doença, problemas mentais, deficiencia fisica, racismo, crime, escasez de recursos, pressão de classe- estes problemas sociais são resultados de nossa alienação de Deus. Eles trazem miséria e violência para as vidas da maioria da humanidade" p. 14
introdução: quem é nosso próximo.
Keller aborda alguns problemas atuais americano, que se refletem em todos países do mundo como o crescimento da pobreza, os desabrigados, trabalhadores pobres, as crianças da pobreza.
Sobre o panorama norte-americana ele conclui:
"Nossa nação tem se tornado um mosaico de diferentes grupos, cada um com um unico complexo de necessidades. A maioria das igrejas esta cercada por um numero crescente de desempregados e sub-empregados, novas populações de imigrantes, solteiros, pessoas divorciadas, mães solteiras, idosos, prisioneiros, morimbundos, doente e desvalidos. A pobreza está crescendo, a porcentagem de idosos está explodindo, a quantidade de imigrantes está aumentando, enquanto isso, o dinheiro federal para ajudar as agencias, hospitais e outras instituições está secando" p.25
"Apenas a igreja pode ministrar para toda pessoa. Apenas o evangelho entende que o pecado tem arruinado-nos seja individualmente ou socialmente. Não podemos estar vendo isto individualisticamente- como capitalistas fazem- ou coletivamente - como os comunistas fazem-. mas como relacionado a Deus. Apenas os cristãos, armados com o Espírito e Palavra, planejando e trabalhando para espalhar o reino e justiça de Cristo, pode transforma uma nação como também nossa vizinhança como também um coração ferido. Isto é o que este livro quer tratar." p. 26
Capitulo 1- O chamado da Misericórdia.
Keller começa este capitulo dando sua visão da Misericórdia:
"Misericordia para toda a gama de necessiade humana é uma essencial marca do ser cristão e isto pode ser dado como um teste para avaliar a verdade de sua fé"
A essência do amor.
A misericória não é opcional ou uma adição ao ser cristão. Mais do que isso, uma vida cheia de atos de misericórdia é um sinal de uma verdadeira fé.
Keller é claro em suas primeiras linhas, uma vida cheia de atos de misericórdia é o sinal da fé verdadeira presente na pessoa.
Seu ponto inicial é a Parábola do Bom Samaritano.
O perito na lei tentar fazer uma armadilha com Jesus, e Jesus responde para ele, pedindo que resumisse a lei.
O sumário da lei dado pelo expert, tem dois pontos:
Dt 6:5: a lei exige um coração e mente totalmente submetido e absorvido em Deus
Lv 19.18, ela exige que temos que satisfazer as necessidades dos outros, com toda a velocidade, o entusiasmo, a energia, e a alegria com que buscamos fazer as nossas
Ao que Jesus respondeu: fazei isto e viverei, apontando para o perito na lei em sua inabilidade de perseguir a perfeita retidão que Lei exige.
Os dois princípios refletem a santidade de Deus e a o débito fundamental que temos em ajudar a todos. Já que Deus nos deus, nós devemos entregar tudo aos outros.
Contudo, Jesus não está aqui dizendo que faça boas obras ou uma boa perfomance e encontrará salvação. Na verdade, ele está ressaltando a impossibilidade de viver tais coisa. Jesus está apontando para a perfeita justiça que Lei demanda, que ele será incapaz de cumpri-la.
Keller faz uma ligação entre esta historia e a do jovem rico em Marcos 10:17-22, o jovem rico alegou ser obediente à lei, e Jesus diz para ele vender tudo que possui, e dar tudo aos pobres, e segui-lo. Ele ficou triste, porque tinha grandes posses. Jesus estava vendo se ao menos o jovem rico passava pelo 1o testamento, amar a Deus sobre todas as coisas. O Evangelho é o evangelho do reino, até que nós engreguemos o nosso coração a Jesus como rei, não podemos ter nada. O ministério da misericórdia é custoso, e nossa vontade de carregar isso é sinal crítico de nossa submissão ao senhorio de Cristo (p. 36)
Os ricos e a pobreza de Deus.
Em Lucas 10, Jesus esta procurando trazer ao perito na lei o despero que é qualquer salvação através de seus esforços pessoais. Você acredita que nossos melhores dias, melhores trabalhos e nosso mlehor esforço moral pode fazer-nos
Misericórdia não é opcional.
Os evangélicos hoje não são de modo algum contra a ajudar os necessitados e doentes. Mas o trabalho de ajuda social é geralmente analisado como algo secundário. É algo que temos de fazer, se houver tempo e dinheiro no orçamento, depois de estarmos satisfeitos com os nossos ministerios evangelisticos e de ensino.
Esta parabola balança este conjunto de prioridades, Jesus usa o trabalho da misericordia para nos mostrar qual justiça é que Deus exige em nossos relacionamentos.
Veja Tg 2:15-16 e 1Jo 3:17-18
A surpreendente verdade é que o trabalho de misericordia é fundamental para ser um cristão.
A misericórdia é um teste.
Tanto Tiago como João usam o ministério da misericórdia como um teste. O apostolo João escreve sua primeira epistola para por adiante o teste pelo qual um genuino cristão pode ser conhecido.Um dos testes do amor cristão é a misericórdia. A amizade cristã deeve ser caracterizada pela busca das necessidades fisicas. Se qualquer que tem posses materiais e ve seu irmão em necessidade mas não tem piedade dele, como pode o amor de Deus estar nele? IJo 3,17-18. O amor real é expresso em feitos quanto em palavras. Tiago conclui que uma profissão de fé desacompanhada de boas obras mostra que a fé é morta e não é genuína em nada. p. 39
A misericórdia não é novidade.
Genesis 2:15- Do homem é esperado que cultive e desenvolva o jardim do Eden, melhorando sua beleza, sua utilidade e abundância de frutos. O homem pré-queda estava equilibrado seu mundo fisico-material com o espiritual. O primeiro ato de misericordia segue diretamente a queda- Gn.3:21-.
Jó, antes da Lei, sabia que a retidão de Deus exigia incluindo o provimento de abrigo, comida e roupa para o necessitado- Jo 24,1-21; 31,16-23 e 29,16-17.
Na lei, Deus requeriu uma retidão social
a.
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