Mario Vieira de Mello: O Humanista

"A rationale de todas as nossas atividades não é mais a liberdade de só praticarmos o ato que seja condigno com o valor moral de nossa existência, mas a utilidade que esse ato possa oferecer, ao indivíduo e à sociedade" p. 134

"o que foi desrespeitado em todos esses casos não foi apenas o direito à liberdade que estamos agora reivindicando, e que, de qualquer maneira, tinha que ser respeitado; o que foi desrespeitado em todos esses não foi apenas o direito à vida que estamos reivindicando e que, de qualquer modo, tinha que ser respeitado, o que foi desrespeitado foi, principalmente, a imagem do homem que a cultura do Ocidente já havia construído e que nós próprios, que fomos testemunhas daquela tragédia ou dela tivemos notícia, também desrespeitamos" p. 139

 "Um jornalista I.F. Stone com veleidades de scholar denuncia Sócrates como o inimigo da democracia ateniense, o presidente de um congresso de filosofia considera a república a primeira carta do facismo. Tudo isso parece simplesmente um prolongamento da ignorância e da impertinência do jovem estudante norte-americano. Mais tarde, quando ele já é um scholar, continua impertinente porque não deixou de ser ignorante e continua ignorante porque não deixou de ser impertinente p. 161

"porque esse poder, de cuja realidade ele nos quer convencer, nem ao menos tem um suporte- não há um sujeito que o possua e que queira exercê-lo, Foucault abomina o sujeito, que para ele é um resquício do humanismo e da imagem do homem que ele quer abolir. O poder simplesmente é, existe. A sociedade é carcerária não porque alguém a tenha tornado tal, mas porque não há, para ela, outro modo de ser" p. 174

"No caso de Nietzche, a morte de Deus não poderia, igualmente, significar a morte do ideal humanista simplesmente porque o Deus que Nietzche havia cultuado, na sua adolescência e na primeira juventude, havia sido o Deus fideísta, que exige mais uma experiência do coração do que a adoção de uma religião ligada aos ideais da cultura clássica" p. 195

"Um Nietzsche recuperado seria um Nietzsche que não desconheceria o valor permanente da cultura clássica dos gregos, um Nietzsche que não reconheceria a validade ou a legitimidade do papel de Descartes como reformulador das estruturas básicas da disciplina filosófica" p. 203

"Mas o humanismo que queremos defender não é qualquer um, e sim o humanismo que acreditamos ter se originado de circunstâncias muito especiais, e que certamente nunca mais se reproduzirão. Faz parte, portanto, dessa nossa defesa estar atento a que o humanismo que eventualmente venha, um dia, a ser universalmente aceito seja o mesmo, tenha as mesmas características daquele que nos parece o produto de situações tão especiais" p.206

"A essa racionalidade, transformada em ação consciente da cultura visando a reprodução de si mesma, deu-se o nome de educação. É o ponto terminal de uma longa evolução em virtude da qual o elemento racional, que envolvia os aspectos parciais da cultura, delas se desprende para se tornar um agente capaz de reproduzi-los" p. 211

"Os pré-socráticos reduziam as forças da natureza a princípios e estabeleciam entre elas um certo tipo de relação. Havia nisso, indiscutivelmente, uma intuição do que é ciência, mas esses filósofos eram, ao mesmo tempo, teólogos, e isso lhes dava a autoridade dos sábios, capazes de liderar os homens" p.213

"Identificar ciência e racionalidade da cultura é tentar identificar a parte com o todo. A ciência ocidental, apesar do enorme desenvolvimento que teve, apesar da extraordinária tecnologia a que deu origem, continua a ser parte, e somente parte, da cultura ocidental- se um dia ela representar o todo, isso significaria, simplesmente, que a cultura ocidental teria desaparecido"(...) "Tentar definir o que é racionalidade através da experiência de nossa própria cultura seria um petição de princípios: apoiaríamos nossa demonstração justamente sobre a tese que deveríamos demonstrar" p. 219

Timothy Keller: O Evangelho e o Sexo

A comunidade cristã é para ser uma sociedade alternativa em que sexo, dinheiro e poder são usados de modo doador de vida que diferencia formalmente das práticas da cultura comum. Este artigo é endereçado ao sexo no contexto do evangelho e da comunidade cristã.

PARTE 1- UM ENTENDIMENTO BÍBLICO SOBRE O SEXO.

Três diferentes atitudes pessoais e culturais a respeito do sexo tem sido predominantes através dos séculos.

Realismo sexual: sexo como um apetite natural.

Muita das antigas  visões gregas e romanas viam o sexo como uma atividade corporal semelhante a qualquer outra, como comer ou dormir. Quando você sentir vontade, faça isto- só tome cuidado para não exagerar, como todos os apetites. Essa visão moderna do sexo tem sido chamada de realismo. Pretende ser neutra em relação ao sexo, eles vêem isto apenas como uma atividade humana, entre muitas, mas deve ser desmistificada. Sua mensagem proeminente na escola pública hoje, diz que devemos entender o sexo como algo biológico natural, entendendo que se nós não nos preocupamos com a atividade sexual ela pode ter consequências negativas, devemos controlar isto como qualquer outra habilidade, e sermos responsáveis.

Platonismo Sexual: sexo como uma paixão animal.

Um dos ramos mais influentes da filosofia helenística via o espírito como o mais alto bem e o corpo como menor. Isto é, o mais pequeno, físico, a natureza animal era vista como algo caótico e obscuro, e o mais nobre, mais racional, a natureza espiritual era vista como civilizada e nobre. Isto leva a ver o sexo como uma degradação, uma coisa suja, um mal necessário para a propagação da raça humana. O sexo pré-matrimonial era proibido porque sexo em geral era sujo e era permitido apenas para um bem maior de ter filhos e construir uma família. Infelizmente, esta visão fincou raízes em muitos lugares da igreja cristã. Pessoas realmente espirituais deveriam evitar o sexo, sexo é somente permitido se você está tentando ter um filho, o prazer sexual não é apropriado para pessoas de mente elevada- estas noções cresceram a partir do platonismo sexual.

Romantismo sexual: sexo como uma criatividade reprimida.

Enquanto o helenismo localiza a fonte do mal no físico, os romancistas localizam na cultura. Eles pensavam que os seres humanos em seu estado original intacto estavam repletos de bondade natural e criatividade, que a sociedade sufocou isto. A bondade seria alcançada pela libertação dos instintos básicos primitivos, que eram puros em si mesmos. A oposição ao romantismo foi o vitorianismo, a suposição de que o bem só poderia ser garantido mediante a supressão dos nossos instintos mais primários, que em si eram maus.

Enquanto a primeira perspectiva vê o sexo como uma unidade biológica e inevitável, a segunda visão o vê como um mal necessário. Este último ponto de vista vê o sexo como uma forma crítica de auto-expressão, uma maneira de "ser você mesmo" ou "encontrar a você mesmo". Para os realistas biológicos, todo sexo é certo se for seguro. Para os platonistas, a carne inibe o espírito, então o sexo é naturalmente contaminado de alguma forma. Para os românticos, a qualidade do amor interpessoal é a pedra de toque fundamental que faz o sexo certo ou errado.

A VISÃO CRISTÃ.

A atitude cristã sobre o sexo é popularmente pensada como sendo a visão platonista, contudo, ela não é isto. Ela difere radicalmente de cada um destes três modos de visão em destaque.

 

Contrariamente à visão platônica, a Bíblia ensina que o sexo é muito bom - Gn 1:31- Deus não iria criar e comnadar algo a ser feito no casamento que fosse bom - 1Co 7:3-5-. O Cântico dos Cânticos é preenchido com uma alegria descarada do prazer sexual. Na verdade, a Bíblia pode ser muito desconfortável para um puritano.

 

Ao contrário do que sexo-como-apetite do realista, a Bíblia ensina que os desejos sexuais decaídos, são geralmente idolátras. Todos por si, os apetites sexuais não são um guia seguro  e nós somos instruídos a abandonar nossos desejos - 1Co 6:18-. Nosso apetite sexual não funciona da mesma forma como os nossos outros apetites. Para ilustrar este ponto, C.S. Lewis nos pede para imaginar um planeta onde as pessoas pagam para ver alguém comer uma costeleta de carneiro, onde as pessoas olham fotos de revistas de alimentos. Se você encontrar um planeta assim, poderia pensar que o apetite destas pessoas ficou desaranjado. Mas, é exatamente dessa forma que as pessoas modernas se aproximam do sexo.

 

Contrária a visão romântica, a Bíblia ensina que o amor e o sexo não são primordiais para a felicidade individual. O que a Bíblia diz sobre sexo e casamento tem um som singularmente estranho para aqueles de nós que temos a noção romântica de sexo e casamento. Ficamos impressionados com o realismo gritante das  recomendações paulinas em 1 Coríntios 7… contudo, na maioria das vezes, a legitimação da condição de solteiro para a igreja primitiva como modo de vida que simbolizava a necessidade da igreja crescer através do testemunho e conversão.

 

A bíblia enxerga o sexo não primariamente como um auto-preenchimento, mas, como um modo de conhecer Cristo e construir seu reino. Esta visão demonsta tanto a idolatria tradicional da sociedade do sexo como padrão sexual como da sociedade secular idolatria do sexo como satisfação pessoal.

 

 

SEXO É UM SACRAMENTO.

 

A ética sexual cristã faz pouco sentido a menos que nós primeiro entendemos a elevada visão da sexualidade na fé cristã. Sexo é sagrado por três razões.

 

Sexo procria: as políticas do sexo.

Sexo é sagrado porque, com Deus, ele co-cria uma nova alma. Sexo propaga a raça humana – Gn. 1:28-. Seu propósito não é meramente para construir um nome familiar. O propósito do sexo é para criar famílias de discípulos, para estabelecer comunides do novo reino. E, ironicamente, a forma principal que nós aprendemos isto é através da atitute memorável da Bíblia sobre o celibato.

 

Cristianismo, ao contrário de muitas religiões ou culturas tradicionais, assegura o celibato como um caminho viável de vida. Tanto Jesus como o apóstolo Paulo eram solteiros. Jesus falou sobre isto para aqueles que permaneciam sem casar para servir melhor o reino de Deus-  Mt. 19:12-. Paulo diz que o celibato é, por vezes, melhor para o ministério como sinal do reino vindouro (1Co 7:29-35).

 

Uma das mais claras diferenças entre Cristianismo e Judaísmo é a antiga idéia de entreterimento para os solteiros como paradigma de forma de vida para seus seguidores… O celibato foi legitimado, não porque o sexo foi pensado como uma atividade particularmente questionável, mas porque a missão da igreja era tal entre os tempos, que a igreja precisava que todos os que fossem capazes se entregasssem em completo serviço para o Reino…E nós devemos lembrar que o sacríficio feito pelos solteiros não é abrir mão do sexo, mas é um sacrifício muito mais significante que é abrir mão de herdeiros. Ele não poderiam ter feito nada mais radical que isto, fica claro que a expressão institucional de seu futuro não está mais garantido pela sua família, mas pela igreja. (Stanley Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 174, 190)

Então, nós estamos a escolher entre casamento e celibato não em base naquilo que nós queremos para uma felicidade pessoal ou estatus de família, mas em base daquilo que faz nos mais úteis para o reino de Deus.

Tanto celibato como casamento são instituições simbólicas necessárias para a constituição da vida da igreja  como uma instituição histórica que testemunha o reino de Deus. Nenhum pode ser valido sem o outro. Se o celibato é um símbolo da confiança da igreja no poder de Deus para trabalhar vidas para o crescimento da igreja, casamento e procriação é o símbolo do entendimento da igreja que a luta será longa e árdua. Para os cristãos, não colocarem suas esperanças nas suas crianças, contudo eles terem suas crianças como símbolo de esperança….que Deus não abandonou este mundo.

 

Veja, então, como é diferente a proibição cristã de sexo fora do casamento daquela tradicional? Nas culturas tradicionais o sexo pré-marital era tabú contudo apenas para os solteiros, porque a família e a propagação da sua economia e seu estatus social eram ídolos. A proibição cristã do sexo pré-matrimonial é claramente diferente desta inspiração, porque o celibato é agora considerado como uma alternativa viável. Nas sociedades tradicionais, o sexo premarital foi proibido porque minava a família. No cristianismo, ele minava o reino. Por que? Primeiro, sexo fora do pacto matrimonial mina o caráter de qualidade da fidelidade, que constrói a comunidade.

The issue is not just whether X or Y form of sexual activity is right or wrong, as if such activity could be separated from a whole way of life. Rather such questions are but shorthand ways of asking what kind of people we should be to be capable of supporting the mission of the church. . . . Chastity, we forget, is not a state but a form of the virtue of faithfulness that is necessary for a role in the community. As such, it is as crucial to the married life as it is to the single life.6
Second, we abstain from extramarital sex in order to witness how God works in the gospel. God calls his people into an exclusive relationship, a marriage covenant, and to give him anything less in return is unfaithfulness. “By our faithfulness to one another, within a community that requires, finally, loyalty to God, we experience and witness to the first fruits of the new creation. Our commitment to exclusive relations witnesses to God’s pledge to his people, Israel and the church that, through his exclusive commitment to them . . . people will be brought into his kingdom.”7 So although it is common to hear people say, “Sex is a private affair and no one’s business but my own,” it is not true. How we use sex has significant community and political ramifications.
Sex Delights: The Dance of Sex
Further, sex is sacred because it is the analogy of the joyous self-giving and pleasure of love within the life of the Trinity. The Father, Son, and Holy Spirit live in a relationship of glorious devotion to each other, pouring love and joy into one another continually (cf. John 1:18; 17:5, 21, 24-25). Sex between a man and a woman points to the love between the Father and the Son, as well as that between Christ and the believer (1 Cor. 11:3).
Despite 1 Corinthians 7, which explodes the romanticist views of sex as strictly personal fulfillment, the Bible rather baldly and openly celebrates the delights of sex. Sex is supposed to be wonderful because it mirrors the joy of relationship in the Trinity and because it points to the eternal ecstasy of soul that we will have in heaven in our loving relationships with God and one another (Prov. 5:18–20; Deut. 24:5).
The role of the woman throughout the Song [of Solomon] is truly astounding, especially in light of its ancient origins. It is the woman, not the man, who is the dominant voice throughout the poems that make up the Song. She is the one who seeks, pursues, initiates. [In Song 5:10–16] she boldly exclaims her physical attraction. . . . Most English translations hesitate in this verse. The Hebrew is quite erotic, and

 

Olavo de Carvalho: TrueOutspeak - 25 de outubro de 2010

Olavo de Carvalho com sua linguagem mais clara impossível descreve o filme sobre Lula, a resposta de Silas Malafaia ao Edir Macedo, etc.

A obra de Max Weber, por Otto Maria Carpeaux

Artigo foi publicado no 'Suplemento Literário' de 14 de abril de 1962

fonte:http://www.estadao.com.br/noticias/arteelazer,a-obra-de-max-weber-por-otto-maria-carpeaux,565161,0.htm

 

A inauguração do Instituto de Sociologia da Univeridade de Munique trouxe à tona o autor de 'A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo' e motivou a publicação, à época, do artigo de Carpeaux no Suplemento Literário de O Estado de S. Paulo.

Otto Maria Carpeaux

No Instituto de Sociologia da Universidade de Munique acaba de ser inaugurado o Arquivo Max Weber, em que, além de documentos e manuscritos, serão conservados os livros e estudos que se escreveram sobre o grande erudito: até agora, aproximadamente, 3.500.

Um orgão tão responsavel e tão insular como o

"Times Literary Supplement" chamou-o, há pouco, de "a maior figura da sociologia do seculo XX".

Raymond Aron e Lorenzo Giusso dedicaram-lhe livros. O Fundo de Cultura Economica divulgou-lhe as obras no mundo de linguas ibericas. No Brasil, toda pessoa medianamente culta conhece o nome de Max Weber, pelo menos aqueles estudos que fundaram uma nova disciplina cientifica: estudando a influencia da ética protestante ou, mais exatamente, da ética calvinista sobre a formação da mentalidade capitalista, essa tese, embora muito discutida, é sua maior gloria e é o grande desmentido contra a idolatria da especialização: pois nunca teria nascido, se o economista e sociologo Weber, no ambiente estreito de uma cidadezinha universitaria alemã, não tivesse frequentado seus colegas da Faculdade de Teologia que ensinavam e estudavam a historia moderna da Igreja.

Mas tudo que Weber escreveu, continha germes e sugestões para outros estudos, de importancia muito grande, sempre maior do que aparentavam ser os assuntos. Seu primeiro trabalho, de 1891, sobre a historia da estrutura agraria do antigo Imperio Romano, esclareceu o papel historico do latifundio. Conquistou a catedra em Friburg com um estudo sobre a situação dos trabalhadores rurais na Alemanha oriental, então dominada pelos "junkers" prussianos. Combinou, em 1903, os dois assuntos, escrevendo um famoso verbete de enciclopedia sobre "Estrutura agraria na Antiguidade", responsabilizando o latifundio pelo declinio e pela catastrofe da civilização antiga, terminando com uma sombria perspectiva para o futuro da Prussia latifundiaria de 1908. Também foi Weber o unico sociologo ocidental que se dignou de estudar a revolução russa de 1905: todo o mundo considerava-a então como a derrota de uma revolução socialista; mas o professor de Freiburg explicou-a como o fracasso de uma revolução burguesa, acreditando que esse fracasso causaria a transição direta da Russia, do feudalismo ao socialismo, sem fase burguesa.

Durante a primeira guerra mundial, entre 1914 e 1918, estendeu Weber seus estudos sobre sociologia da religião ao mundo não-cristão. Escreveu sobre religião e sociologia do Islão, da China e do judaismo; mas, sobretudo, os famosos artigos sobre Amos, Hosea, Isaías, Jeremias, os profetas do judaismo antigo. Até então, esses profetas eram considerados como individualistas religiosos, que libertaram o judaismo do monopolio dos sacerdotes do Templo, preparando a transformação da religião nacional dos hebreus em religião nacional dos hebreus em religião universal. Mas Weber demonstrou que os profetas não pensavam na salvação individual das almas, e, sim, na salvação da nação ameaçada. Lutaram contra a burocracia do templo e contra a monarquia, já de prestigio decadente, para que a nação sobrevivesse às suas instituições obsoletas. - Foram estas as ultimas pedras para o grandioso monumento científico que Weber deixou. Depois da catastrofe de 1918, já professor em Munique, dedicou-se, episodicamente, a atividades politicas, contribuindo para o estabelecimento do parlamentarismo na Republica de Weimar. A morte prematura, em 1920, poupou-lhe amargas decepções.

Ainda não se aludiu, nestas linhas, à idéia determinante de Weber, quase um princípio de filosofia da história moderna: esta é caracterizada pela progressiva racionalização de todos os setores da vida. O Estado e o pensamento politico, a Administração e a Justiça, o Direito e as teorias e praticas economicas libertam-se, há 5 ou mesmo 6 seculos, cada vez mais, de mitologias, filosofemas, tabus de toda a especie, para reconhecer como supremo criterio só a eficiencia: é a racionalização da vida ocidental. O mesmo "trend" verifica-se na evolução das ciencias, pela exclusão gradual dos julgamentos de valor, oriundos de preconceitos tradicionais ou de fonte emocional. O testamento de Weber são as duas grandes conferencias muniquenses de 1920, "Politica e profissão" e "Ciencia como profissão", nas quais proclamou a objetividade total da ciencia e, portanto, sua independencia da politica que, por difinição, nunca pôde ser objetiva. Os valores, sendo elementos subjetivos, não devem entrar no estudo cientifico de problemas nem nos seus resultados. Mas Weber sabe que os valores subjetivos aceitos pelo estudioso têm determinada função psicologica: são eles que inspiram ao pesquisador a escolha dos seus temas. Têm função seletiva. Essa tese autoriza a pergunta seguinte: - quais foram os valores subjetivos que determinaram, para Max Weber, a seleção dos seus temas de estudo? Em toda a imensa bibliografia sobre o sociologo, só duas vezes - por Christoph Steding (1832) e por Wolfgang Mommsen (1959) - foi levantada aquela pergunta. Responderam, partindo de pontos de vista muito diferentes, chegando no entanto ao mesmo resultado: foram valores da vida politica; daquela politica que Weber quis tão radicalmente excluir da ciencia objetiva.

Filho da burguesia capitalista e industrial da Renania, e dedicando-se, como especialista, ao estado de problemas economicos, seria de supor-se que estes monopolizassem a atenção de Weber. Mas não aconteceu assim. Na mocidade recusou os mais vantajosos convites para entrar na direção de grandes trustes; mais, dos estudos especificamente economicos.

A inedita relação que Weber conseguiu estabelecer entre os ensinamentos morais do protestantismo calvinista e o estilo de vida do capitalismo, manda pensar em inspiração religiosa, talvez subconsciente; pois Weber era livre-pensador, descrente, mas filho de gerações de burgueses calvinistas. Mas a analise das suas reações revela logo que a inspiração não era de natureza religiosa e, sim, politica.

A burguesia calvinista renana, que tinha construido a grande industria da Alemanha ocidental é pequena minoria num país meio luterano e meio catolico. Seu destino foi o caso extremo do destino da burguesia alemã do seculo XIX em geral: ficou com liberdade para fazer seus grandes negocios, mas também ficou excluida da direção politica do país, confiada no rei da Prussia, quase absoluto, aos seus aristocratas prussianos, aos seus oficiais aristocraticos, à sua burocracia de juristas. Não foi possível organizar uma oposição eficiente. Os catolicos alemães, no seculo XIX, fecharam-se num "ghetto", não querendo participar de uma civilização predominantemente protestante. O luteranismo retirou-se para a pequena burguesia e para o Leste agrario, pois a etica luterana paternalista, é incompativel com a grande industria e com a comercialização; o estudo da diferença essencial entre essa etica e a do calvinismo é mesmo um dos meritos de Weber e do seu amigo Troeltsch. O proletariado? Como filho da grande burguesia industrial, Weber se preocupa mais com os sofrimentos dos trabalhadores rurais do que com as esperanças dos trabalhadores urbanos. Seu grande trabalho sobre a influencia da etica calvinista na mentalidade capitalista é vigoroso desmentido ao materialismo historico que explicara, ao contrario, pelo capitalismo as mudanças da mentalidade religiosa; o proprio Weber definiu esse seu trabalho como exemplo de "antimarxismo positivo"; naturalmente num outro nivel do que a antimarxismo barato e ignorante dos maccarthystas de hoje. Weber só quis demonstrar que "o espirito é mais poderoso que a natureza" (inclusive as forças inconscientes da economia). Nesse sentido, o trabalho de Weber sobre etica calvinista e mentalidade capitalista é o ato pelo qual a burguesia alemã conquistou a consciencia das suas origens e do seu destino. Mas essa classe, rica, culta e consciente, estava excluida do poder pelo imperador Guilherme II e seus aristocratas e burocratas e os latifundiarios da Alemanha oriental.

Eis os "valores seletivos" que inspiraram a Max Weber seus temas de estudo. Seus trabalhos sobre o operariado rural da Alemanha oriental atingem diretamente o inimigo agrario, o "junker" prussiano. Os estudos, aparentemente historicos, sobre o declinio da civilização antiga e a derrota do Imperio Romano pela força autodestruidora do latifundio predizem desastre semelhante ao Imperio da aristocracia latifundiaria prussiana; são de natureza complementar os artigos sobre o fracasso da revolução russa de 1905. Enfim, a guerra de 1914 e a direção incompetente dessa guerra pelas classes dominantes da Alemanha confirmaram as previsões do sociologo.

Fiel à sua convicção de que "a ciencia (social) tem a função de fazer compreender fatos incomodos", Weber começou a fazer oposição ao Kaiser. A censura não conseguiu impedir essa oposição. Nenhum evasionismo obrigou o sociologo a entrincheirar-se atrás de estudos historicos, cheios de alusões à atualidade. De sua livre vontade escolheu, durante os anos de guerra, o estudo dos profetas do judaismo antigo. Esses profetas lutaram contra uma monarquia impotente e contra os sacerdotes profissionais, especie de burocracia do Templo; assim como Weber lutou contra o imperador Guilherme II e sua burocracia administrativa e militar. Os profetas, conforme Weber, não se preocupavam com a salvação das almas individuais, mas da nação ameaçada. O sociologo também se preocupou, naqueles anos, só com o futuro da nação alemã em face da derrota iminente. Ao monarquismo decadente opôs a perspectiva de lideres saidos do povo e legitimados pela sua vocação, o "charisma"; e à burocracia opôs a reivindicação do regime parlamentarista, o regime proprio da burguesia, o triunfo da racionalização enfim também na politica.

Pela derrota de 1918, a monarquia foi abolida. A Republica de Weimar iniciou a experiencia parlamentarista. Weber morreu logo depois, em 1920. Não viveu, para assistir ao espectaculo de forças irracionalistas se apoderarem das suas esperanças. A preocupação exclusiva pelo futuro da nação virou nacionalismo fanatico. A substituição da monarquia pela liderança, "charismatica" degenerou em culto ao "Fuehrer". O fim eram as ruinas da Alemanha destruida e depois, sua reconstrução meramente economica.

Mas - "o espirito é mais poderoso que a natureza". Depois de tudo, a lição de Weber sobre a objetividade da ciencia venceu. Em meio das ruinas materiais do nazismo e das ruinas espirituais do "milagre economico" fica em pé o monumento de Max Weber: sua Obra.

F.A. Hayek: Monetarismo

Mario Vieira de Mello: O HUMANISTA

Comprei o livro em 2000, só agora tirei da estante para ler, demorei demais. Vale muito, especialmente nos dias de hoje,  ler O humanista - A ordem na Alma do Indivíduo e Na Sociedade  da Editora Topbooks.

Veja a apresentação do livro por Olavo de Carvalho:

"Um ancião venerável, alto, erecto e de ombros largos, o olhar claro e enérgico de um homem na força da maturidade, fixo num ponto além do horizonte, onde o vulgo não penetra. Impossível diante dele evitar as reminiscências de leituras gregas. Era a longevidade vigorosa de um atleta de Píndaro, ou a "bela e nobre presença" do velho Parmênides ante os jovens Sócrates e Zenão. Mais nítida ainda era a evocação de Aristóteles, no trecho em que define a beleza na velhice: aquela em que não transparece dor nem fragilidade. A visão de Mario Vieira de Mello, aos 83 anos, infunde-nos euforia e confiança no indomável espírito humano.

A impressão do primeiro encontro renova-se à leitura deste O humanista, coroamento de uma obra iniciada com Desenvolvimento e cultura. Se no livro de estréia, tornado imediatamente um clássico, já se manifestava a altivez com que esse pensador aristocrático se distanciava da massa de seus contemporâneos, como um novo Heráclito, para afirmar com a maior serenidade as verdade que os afungentavem, nestes de agora essa qualidade mostra ser mais que um traço pessoal: é a expressão de uma funda convicção filosófica, afinada e consolidada à força de muita meditação e leitura, mas também da experiência que a profissão diplomática permitiu ao autor colher em muitos povos e lugares. Um núcleo constante de preocupações reaparece em todos os livros de MVM e singulariza o seu pensamento com as marcas inconfundíveis da sua pessoa, formando a unidade compacta de um modo de pensar e de um modo de ser - coisa rara num país onde as convicções professadas costumam ser apenas o emblema da adesão epidérmica às conveniências da hora.

O tema dominante de MVM é a pergunta de Mênon a Sócrates: a virtude pode ser ensinada? Toda a sua obra é uma esforço para demonstrar que sim, para desmistificar os simplismos que, de Maquiavel a Rousseau, rotulam o homem como mau ou como bom (isto quando não legitimam covardemente a indefinição moral), e restaurar a noção platônica e cristã de que o homem é uma possibilidade em aberto, cuja realização ou se dirige por uma meta ideal ou se perde em labirintos sem fim. Mas " o homem", no caso, é a um tempo e inseparavelmente indivíduo, sociedade e Estado. Aeducação, que realiza ou aborta a possibilidade-homem, é a instância onde se unificam a ética e a política. Daí a falácia dos reformismos sociais que pretendem criar uma sociedade boa para homens inalteradamente maus. A virtude tem de ser ensinada, para que o Estado não seja apenas a admiração oportunística da maldade coletiva.

A perda do senso das relações orgânicas entre a alma e o Estado é o pecado original das teorias políticas que desde Hobbes e Locke se debatem entre duas alternativas temíveis: absorver o indivíduo no Estado ou fazer do Estado o servidor das paixões mais baixas do indivíduo. Saltar esse abismo, elevar a teoria política à altura das exigências da condições humana, é a meta da obra desse pensador forte e intransigente, deste educador na plena acepção da palavra - educador da alma e do Estado - , obra que encontra neste Ohumanista a sua expressão mais pura, e que, se ainda restar um pingo de consciência nas nossas classes letradas, deverá se tornar leitura obrigatória em todos os cursos de filosofia e de ciências políticas deste país."

Olavo de Carvalho

Alguns trechos:

“O grande problema, na verdade, é reconciliar duas verdades aparentemente irreconciliáveis: o princípio de que a política é arte do possível e necessidade de que todo Estado político tenha uma base ética” p.93

"Quando insistimos na necessidade do reconhecimento da importância do Estado ético não estamos recomendando a promoção de um Estado que tenha como membros cidadãos moralmente irrepreensíveis; estamos apenas recomendando a existência de um Estado no qual haja um certo equilíbrio entre as estruturas de poder e as estruturas de cultura" p. 95

Eric Voegelin

“Consideremos uma outra vítima da campanha surda de hostilidade que a cultura vassala do Poder move hoje contra o humanismo. Voegelin é descrito nas orelhas de seus livros como um dos maiores historiadores de nossos tempos, como um dos mais profundos e estimulantes do século XX. Entretanto, se passarmos em revista o que vem produzindo a literatura filosófica contemporânea, veremos que são raríssimas as referencias feitas a ele. Em três livros que dão razoavelmente um panorama da produção filosófica de nossos dias e dos debates ocorridos – After MacIntyre, uma coletânea de estudos sobre a obra de Alasdair MacIntyre, Modernism as a philosophical problem, de Robert B. Pippin, e The philosophical discourse of modernity, de Jurgen Habermas – o nome de Voegelin não é nem mesmo mencionado. Mas o desdém que lhe é assim manifestado ele não o retribui. Voegelin era um gentleman. Quem estudar com cuidado sua obra verá que há nela formulações que só poderiam ser interpretadas como uma crítica severa aos Estados Unidos. Mas o modo de apresentação elimina qualquer choque mais direto. Em O cidadão, eu, que já havia citado por inteiro o julgamento mais severo que sobre os Estados Unidos pronunciou Voegelin, aventei a hipótese de que havia sido a preocupação de não ofender o amor próprio dos americanos o motivo pelo qual fora retardada, por cerca de dez anos, a publicação do texto em que ele expressara aquele julgamento, apresentado de modo propício a poupar suscetibilidades. Agora, em palavras captadas por Elias Sandoz, em entrevista com Voegelin que deu origem ao livro Reflexões Autobiográficas, minha hipótese parece substancialmente confirmada. Vale a pena cita-las: “No que diz respeito à institucionalização da ordem existencial, a sociedade americana parece oferecer algumas vantagens quando comparada a outras sociedades nacionais do mundo ocidental. Mas preciso admitir, antes de mais nada, que sou suspeito nesta matéria porque, afinal de contas, tive de fugir, para não morrer, da cena política da Europa Central e fui recebido generosamente na América. Isto naturalmente deu margem a preconceitos. Espero, entretanto, que as observações que farei em seguida não estejam excessivamente marcadas por eles”. Esse prejudice foi uma coisa que sempre me pareceu inibir o julgamento de Voegelin sobre os Estados Unidos. A posição filosófica de Voegelin é a de uma crítica radical, sem compromissos, à cultura contemporânea em todas as formas pelas quais ela se manifesta. A cultura como expressão suprema da existência humana ia desaparecendo e o seu lugar era tomado pela ideologia. A sua critica visava a cultura do mundo ocidental como um todo, mas havia coisas em seus textos que se referiam claramente à realidade da sociedade americana – como quando diz, por exemplo, nas mesmas Reflexões Autobiográficascitadas acima: “Com relação ao clima dominante nas ciências sociais, o filosofo na América se encontra em situação idêntica à de Soljenitzin na União de Escritores Soviéticos – a diferença importante residindo, naturalmente, no fato de que nossa União de Escritores Soviéticos não dispõe de poder governamental para eliminar scholars. Por isso, quando em certas ocasiões Voegelin parece excetuar os Estados Unidos do rigor de suas críticas, deveríamos, creio eu, admirar não a exatidão do filósofo mas a gratidão e as boas maneiras do gentleman que ele era.

E como seria possível excetuar os Estados Unidos da sua crítica se sua bête noire era e sempre havia sido a ideologia? A sociedade norte-americana não era nem marxista, nem fascista, nem nazista, mas era indubitavelmente uma sociedade organizada em torno das estruturas de poder. A obsessão do poder é uma ideologia tão deformadora quanto as ideologias marxista, fascista ou nazista. Voegelin, que incluiu nas suas análises da ideologia a idéia de poder sob a forma de “instrumentalização das paixões”, assim o fez para colocar a sociedade norte-americana sob a mira de sua análise. Através desse processo, o legislador – o legislador norte-americano – introduz o poder no mais íntimo da alma humana, fazendo-a agir não de acordo com seus instintos e emoções naturais, não de acordo com o ordenamento ético promovido pela atividade do princípio racional, mas de acordo com um interesse determinado, o interesse esclarecido em virtude do qual uma maior soma de poder lhe será conferida. O legislador norte-americano afasta com impaciência a idéia de uma ordem humanista na alma do indivíduo; o de que ele precisa é que esta alma esteja em estado de desordem para que possa ser instrumentalizada.

O anti-humanismo é, assim, se nossas deduções são corretas, um ingrediente essencial da estrutura da sociedade norte-americana; não é simplesmente o resultado da influência de atitudes intelectuais como as de um Foucault ou de um Heidegger, mas qualquer coisa sobre a qual se alicerçam realmente as estruturas sociais da nação. Como, pois, poder-se-ia conceber que um filósofo tão arraigadamente humanista como Voegelin tivesse um acolhimento que ultrapassasse os limites da cordialidade? Na verdade, a impressão que se tem é que Voegelin foi mais bem recebido do que seria de esperar nas universidades por onde andou. Mas, se quisermos encontrar seus livros nas livrarias de Nova York, ou em outras cidades dos Estados Unidos que não sejam universitárias, perderemos nosso tempo. Pouco conhecido no mundo filosófico norte-americanos, os autores que o citam são poucos e reticentes. Autores como MacIntyre, Charles Taylor, Richard Rorty, Robert F. Pippim, John Rawls, W.W.O. Quine parecem nunca ter nele ouvido falar. Estou falando apenas dos Estados Unidos, onde, apesar de tudo, ele criou um grupo de admiradores, interessados, entretanto, mais nos seus estudos históricos e teológicos do que propriamente filosóficos. Na Europa, com exceção de Viena, onde, naturalmente, é conhecido porque trabalhou lá quase dez anos, seu nome é praticamente ignorado.

Não creio que o caso de Voegelin seja idêntico ao de Jaeger. Jaeger era muito conhecido provavelmente muito lido – mas era hostilizado e algumas vezes atacado por autores que não tinham competência para criticá-lo. Voegelin simplesmente não é conhecido, pelo menos não é conhecido na sua grandeza, na sua importância. Um humanista hoje não é conhecido simplesmente porque é um humanista”. p. 129-132

Tom G. Palmer: Saving Rights Theory from Its Friends

 

Os direitos são parte da história americana, estão presentes na declaração de independência:

que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo seu criador com certos direitos inalienáveis, que entre estes estão a vida, liberdade e a busca da felicidade, que para garantir estes direitos, governos são instituídos entre os homens, derivando seus justos poderes do consentimento dos governados.

Palmer no capítulo 4, busca criticar os novos conceitos de direito, buscando um teoria libertária de direitos:

Como endireitar o nó emaranhado que falam dos direitos tornou-se? Proponho um esclarecimento conceitual do que entendemos por direitos, empreendidos primeira, por meio de uma crítica de alguns críticos proeminentes do teoria dos direitos tradicionais e, em seguida, por meio de um breve excurso através a história do conceito de direitos que informou a fundação americana. Como todos os conceitos, o discurso sobre os direitos devem ser orientadas pela lógica, eo uso da lógica pode nos ajudar a chegar a um coerente e concepção útil de direitos. Além disso, como todos os conceitos, o conceito de direitos tem uma história, e que a história pode nos ajudar a chegar em frente o que são direitos.

Palmer começa sua crítica baseando-se no livro THE COST OF RIGHTS: WHY LIBERTY DEPENDS ON TAXES de Stephen Holmes e Cass R. Sunstein. Palmer diz que os autores não deixam claro que eles querem dizer por lei americana, não há qualquer ligação do termo com jurisprudência ou história no texto.  Há uma idéia vaga de que direito são puramente criaturas do estado, os autores buscam em seu trabalho eliminar até mesmo a possibilidade de uma distinção conceitual entre direito negativo para não-interferência – o direito de não ser morto ou o direito de livre exercício de uma religião- e o positivo ou direitos do bem estar social- tais como o direito de ter uma educação subsidiada ou de ter uma casa construída por outra pessoa-. Eles argumentam que aparentemente os direitos não-sociais são direitos sociais também e que todos os direitos legais são, ou aspiram ser, direitos sociais. Eles não enxergam diferença entre o direito de buscar a felicidade e o direito da felicidade em si mesmo – ou ter uma casa, educação, e algum outro benefício- todos os direitos são poderes garantidos pela comunidade política.

Para eles, os direitos individuais e liberdades dependem fundamentalmente de uma vigorosa ação do estado, contudo, a a dependência:

that to secure these rights, governments are instituted among men, deriving their just powers from the consent of the governed; that whenever any form ofgovernment becomes destructive of these ends,it is the right of the people to alter or to abolish it, and to institute new government, laying its foundation on such principles, and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their safety and happiness.

De acordo com a concepção tradicional, as pessoas têm direitos, tais como direitos naturais, transferem para a sociedade civil para defesa de outros direitos retidos. Contudo, esta abordagem parece incompatível com a orientação dos autores, para eles o governo cria direitos en nihilo, estes autores deixam de lado a questão dos direitos morais, e consideram apenas os direitos legais,  pois são os direitos que são apoiados por força legal, que se fazem valer ao contrário dos direitos morais que são apenas aspirações para obrigar a consciência, sem qualquer força vinculativa para os funcionários estatais.

Buscam apagar a distinção entre direitos positivos e negativos,  com a observação de que todos os direitos tem custos. Segundo Palmer, este é um apelo conceitual ou analítico, para quem escolhe x sobre y é desistir de y, que seria o custo da escolha de x. Eles procedem dizendo que o ato de escolha força um direito, como todas as escolhas, tem um custo . Combinando com isto, a visão da alegação de que os únicos direitos que são significativos são aqueles que são realmente executados, direitos que em si mesmo tem custos. Então, o subtítulo do livro, por que a liberdade depende de impostos. Todos os atos de execução têm custos e exigem a mobilização de recursos, tais como policiais, juízes, carcereiros, carrascos, etc. São afirmações positivas sobre a despesa de impostos- ou, outras formas de compulsão- para assegurar estes recursos.

O direito de não ser morto é convertido no direito de policiar para proteção, o que implica numa afetação de recursos, convertidos no direito de polícia, que implica numa afetação de recursos, e portanto, numa escolha entre os usos alternativos destes recursos. Se esquece da divisão entre liberdade negativa e positiva.

Rights are costlybecause remedies are costly. Enforcement is expensive, especially uniform and fair enforcement; and legal rights are hollow to the extent that they remain unenforced. Formulated differently,almost every right implies a correlative duty, and duties are taken seriously only when dereliction is punished by the public power  drawing on the public purse.

Até mesmo o direito contra ser torturado por autoridades policiais é contrário ao pensamento tradicional, não é um direito negativo contra a interferência, mas um direito positivo de ter monitores contratados pelo estado para supervisionar as autoridades policiais.

A state that cannot arrange prompt visits to jails and prisons by taxpayer-salaried doctors, prepared to submit credible evidence at trial, cannot effectively protect the incarcerated against torture and beatings. All rights are costly because all rights presuppose taxpayer-funding of effective supervisory machinery for monitoring and enforcement.

Aqui a teoria dos dois começa a entrar numa série de dificuldades lógicas, porque esta teoria de direitos e obrigações que baseia gera um regresso infinito. Os dois autores dizem que eu não posso ter o direito de não ser torturado pela polícia a menos que a polícia tenha a obrigação de não me torturar, e a polícia apenas terá a obrigação se existir algumas pessoas-monitores- pagos por fundos de impostos sobre os policiais que os punam quando isto ocorrer. Então, para ter o direito de não ser torturado pela polícia, eu devo ter o direito de ter monitores que exercitam seu poder de punir a polícia. Agora, eu só terei o direito se houver monitores, e se os monitores falharem, deverá haver monitores sobre os monitores, numa escala ad infinitum.

Já que não existe tal hierarquia infinita, nós estamos forçados a concluir que Holmes e Sunstein tem realmente ofertado um teorema de direitos impossível: se há direitos, então deve haver uma infinita hierarquia de poder, não há infinita hierarquia de poder, então não há direitos.

A teoria leva a conclusões estranhas, eles usam o termo direitos e liberdades como intercambiáveis, não apenas no título do livro, como também no texto. Tomando sua definição de direito como um interesse que qualifica-se como um direito como um sistema legal efetivo o trata como tal usando recursos coletivos para o defender. Ele trata direitos  e liberdades, como termos intercambiáveis, disto, somos justificados a inferir que:

Se eu tenho um interesse em não tomar drogas formadoras de hábitos, e

Se o estado usa os recursos coletivos para me fazer parar de tomar drogas

eu tenho o direito que o estado use os recursos coletivos para me para de tomar drogas.

Vamos estipular que o estado me colocou na prisão para me manter longe das drogas, e encarar o fato que o estado falha em não ter drogas na prisão. Então, se ter meus direitos executados é desfrutar a proteção da minha liberdade, colocando-me na prisão o estado me faz mais livre. De fato,  se o estado fracassa em me aprisonar, eles estaria violando meus direitos.

Finally, the theory Holmes and Sunstein advance collapses into circularity by page 203 of the book, which contains the first consideration of “moral ideas” since the introduction, where moral rights were dismissed in order to achieve “an enhanced clarity of focus.” After maintaining for over 200 pages that rights are dependent upon power, which they defined as the power to impose punishment (again, “duties are taken seriously only when dereliction is punished by the public power drawing on the public purse”), they make the following startling admission: “The dependency of rights on power does not spell cynicism because power itself has various sources. It arises not from money or office or social status alone. It also comes from moral ideas capable of rallying organized social support.”

Documento final da Cape Town 2010.

 

Durante este mês foi realizado o congresso mundial de evangelismo de Lausanne na Cidade do Cabo, após a convenção global foi lançado um termo de compromisso, do qual reproduzo alguns pontos:

 

Primeiro: mantemos nosso compromisso com a tarefa de testemunhar de Jesus Cristo e dos seus ensinamentos em todo o mundo. O Primeiro Congresso Lausanne (1974) foi realizado visando à tarefa da evangelização mundial. Alguns dos principais benefícios deste congresso para a Igreja mundial foram: O Pacto de Lausanne; uma nova consciência do número de grupos de povos não alcançados; e uma nova descoberta da natureza holística do evangelho bíblico e da missão cristã. O Segundo Congresso Lausanne, em Manila (1989), deu origem a mais de 300 parcerias na evangelização mundial, muitas das quais envolveram co-operação entre nações de todas as partes do globo.

Segundo: mantemos nosso compromisso com os principais documentos do Movimento – O Pacto de Lausanne(1974) e O Manifesto de Manila (1989). Estes documentos expressam de maneira clara verdades básicas do evangelho bíblico e as aplicam à nossa missão prática de formas ainda relevantes e desafiadoras. Confessamos que não temos sido fiéis aos compromissos assumidos com esses documentos. Mas nós os reafirmamos e os legitimamos, ao mesmo tempo em que procuramos discernir como expressar e aplicar a verdade eterna do evangelho no mundo da nossa geração, mundo este em constante mudança.

(…)

 

Realidades Inalteradas

Mas em nosso mundo em constante mudança algumas coisas se mantêm inalteradas. Estas importantes verdades oferecem a lógica bíblica para nosso engajamento missional.

• Os seres humanos estão perdidos. A condição básica do ser humano permanece a mesma que foi descrita na Bíblia: estamos em pecado e rebelião, sob o justo julgamento de Deus e, sem Cristo, não temos esperança.

• O Evangelho é a boa nova. O Evangelho não é um conceito que precisa de idéias renovadas, mas uma história que precisa ser contada de uma nova maneira. É a história inalterada do que Deus fez para salvar o mundo, essencialmente nos eventos históricos da vida, morte, ressurreição e reino de Jesus Cristo. Em Cristo há esperança.

• A missão da igreja continua. A missão de Deus continua até os confins da terra e até o fim do mundo. Chegará o dia quando os reinos do mundo se tornarão o reino do nosso Deus e de Seu Cristo e Deus habitará com Sua humanidade redimida na nova criação. Até aquele dia, a participação da igreja na missão de Deus continua, em um alegre ritmo de urgência, e com oportunidades novas e empolgantes em cada geração, inclusive na nossa.

 

(…)

1. Nós amamos porque Deus nos amou primeiro

A missão de Deus flui do amor de Deus. A missão do povo de Deus flui do nosso amor a Deus e a tudo que Deus ama. A evangelização mundial é o fluir do amor de Deus para nós e através de nós. Nós afirmamos a primazia da graça de Deus e respondemos a esta graça pela fé, demonstrada através da obediência em amor. Nós amamos porque Deus nos amou primeiro e enviou Seu Filho para ser propiciação pelos nossos pecados.

Afirmamos que este amor bíblico tão abrangente deve ser a identidade nítida e a marca dos discípulos de Jesus. Em resposta à oração e ao mandamento de Jesus, esperamos que seja assim conosco. Infelizmente, confessamos que com frequência não o é. Por isso, renovamos nosso compromisso de aplicar todo o nosso esforço para viver, pensar, falar e agir de maneira que expressemos o que significa andar em amor, amar a Deus, amar uns aos outros e amar o mundo

…

2. Nós amamos ao Deus vivo

O nosso Deus, a quem amamos, revela-se na Bíblia como o único Deus vivo e eterno, que governa todas as coisas de acordo com sua soberana vontade, visando o seu propósito salvador. Na unidade do Pai, Filho e Espírito Santo, somente Deus é o Criador, Soberano, Juiz e Salvador do mundo.  Por isso, amamos nosso Deus com alegres ações de graças pelo nosso lugar na criação, em submissão à sua soberana providência, com confiança na sua justiça e com louvores eternos pela salvação que ele conquistou para nós.

O motivo da nossa maior tristeza deve ser porque em nosso mundo o Deus vivo não é glorificado. O Deus vivo é negado por um ateísmo agressivo. O único Deus verdadeiro é substituído ou distorcido em práticas de religiões mundanas. Nosso Senhor Jesus Cristo é agredido e mal representado em algumas culturas populares. E a face do Deus da revelação bíblica é obscurecida pelo nominalismo, pelo sincretismo e pela hipocrisia cristãos.

Amar a Deus em meio a um mundo que o rejeita e o distorce, exige testemunho de Deus que seja ousado e humilde; defesa firme, mas graciosa da verdade do Evangelho de Cristo, o Filho de Deus, e confiança pela oração na obra salvadora e convincente do Seu Espírito Santo. Firmamos nosso compromisso de dar este testemunho, pois se declaramos amar a Deus, devemos partilhar a principal prioridade de Deus, qual seja, que o Seu nome e Sua Palavra sejam exaltados acima de todas as coisas

…

3. Nós amamos ao Deus Pai

Através de Jesus Cristo, o Filho de Deus, - e somente através dele, como o caminho, a verdade e a vida – podemos conhecer e amar Deus como Pai. À medida que o Espírito Santo testifica com nosso espírito que somos filhos de Deus, clamamos as palavras que Jesus orou “Aba Pai”, e oramos a oração que Jesus ensinou, “Pai Nosso”. Nosso amor por Jesus, provado pela obediência a Ele, une-se ao amor do Pai por nós, uma vez que o Pai e o Filho fazem morada em nós, em uma relação mútua de dar e receber amor.[10]. Esta íntima relação possui profundo embasamento bíblico.

Confessamos que com frequência negligenciamos a verdade da Paternidade de Deus e nos privamos das riquezas de um relacionamento com Ele. Renovamos nosso compromisso de ir ao Pai através de Jesus, o Filho, para receber e responder ao seu amor paternal; viver em obediência sob a disciplina do Pai; refletir seu caráter de Pai em todo nosso comportamento e em todas nossas atitudes; e confiar na sua provisão de Pai em qualquer circunstância que Ele nos levar a viver.

4. Nós amamos ao Deus Filho

Deus ordenou a Israel que amasse o SENHOR Deus com lealdade exclusiva. Da mesma forma, amar ao Senhor Jesus Cristo significa que afirmamos firmemente que somente Ele é Salvador, Senhor e Deus.  A Bíblia ensina que Jesus opera as mesmas obras soberanas que o próprio Deus. Cristo é o Criador do universo. Soberano da história, Juiz de todas as nações e Salvador de todos os que se voltam para Deus[14]. Ele partilha a identidade de Deus em igualdade divina e na unidade do Pai, Filho e Espírito Santo. Assim como Deus chamou Israel para amá-lo em fé pactual, obediência e testemunho de servo, afirmamos nosso amor por Jesus Cristo confiando nele, obedecendo-o e fazendo-o conhecido.

5. Nós amamos ao Deus Espírito

Nós amamos o Espírito Santo na unidade da Trindade, com Deus o Pai que o envia e com Jesus Cristo de quem Ele dá testemunho. Ele é o Espírito missionário do Pai missionário e o do Filho missionário, soprando vida e poder na igreja missionária de Deus. Nós amamos e oramos pela presença do Espírito Santo porque sem o testemunho do Espírito de Cristo nosso testemunho é inútil. Sem a obra de convencimento do Espírito Santo, nossa pregação é em vão. Sem o poder do Espírito, nossa missão é mero esforço humano. E sem o fruto do Espírito, nossas vidas sem brilho não podem refletir a beleza do Evangelho.

 

ão existe Evangelho verdadeiro nem completo, e nem missão bíblica autêntica sem a Pessoa, a obra e o poder do Espírito Santo. Oramos por um despertamento maior para esta verdade bíblica e para que isto se torne realidade em todo o corpo de Cristo em todo o mundo. Entretanto, temos consciência dos muitos abusos disfarçados com o nome do Espírito Santo, das várias formas nas quais todos os tipos de fenômenos são praticados e enaltecidos, como vemos exemplificado no Novo Testamento, que carregam as marcas de outros espíritos, não do Espírito Santo. Há grande necessidade de um discernimento mais profundo, de alertas claros contra enganos, da exposição dos fraudulentos manipuladores a seu próprio serviço, que usam poder espiritual de forma abusiva para seu próprio enriquecimento. Acima de tudo, há uma grande necessidade de ensinamento bíblico consistente e de pregação inundada por oração humilde, que capacite crentes comuns a entender e se alegrar no verdadeiro Evangelho e a reconhecer e rejeitar os falsos evangelhos.

 

 

 

6. Nós amamos a Palavra de Deus

Nós amamos a palavra de Deus nas Escrituras do Novo e do Antigo Testamento, ecoando o canto alegre do salmista no Torá: "Eu amo os teus mandamentos mais do que o ouro...Como amo a Tua lei!”. Recebemos toda a Bíblia como a Palavra de Deus, inspirada pelo Espírito de Deus, falada e escrita através de autores humanos. Submetemo-nos a ela como autoridade única e suprema, que governa nossa fé e nosso comportamento. Testificamos do poder da Palavra de Deus para cumprir o seu propósito de salvação. Afirmamos que a Bíblia é a palavra final escrita de Deus, que nenhuma outra revelação pode superá-la, e também nos alegramos porque o Espírito Santo ilumina as mentes do povo de Deus para que a Bíblia continue a falar a verdade de Deus de maneira nova em todas as culturas.

7. Nós amamos o mundo de Deus

Partilhamos a paixão de Deus pelo seu mundo, amando tudo o que Deus fez, nos alegrando com a providência e a justiça de Deus através da sua criação, proclamando as boas novas a toda criação e a todas as nações, aguardando pelo dia quando a terra será cheia do conhecimento da glória de Deus como as águas cobrem o mar[

Os Guiness: Globalização

Sermão proferido na conferência da Lausanne em Cape Town 2010.


Os Guinness speaks of globalization as the greatest challenge and great opportunity for the church since the apostles. He provides an overview of Evangelical responses and suggests three global tasks for the church.

O advento do homem-massa

Li um artigo na Revista da Filosofia da Ciência e Vida, sobre Ortega y Gasset, há alguns trechos que ilustram bem a cena atual política e intelectual tupiniquim, há carapuças, bolinhas de papel, fitas e balões d´água para todos os gostos na obra do escritor dA revolução das massas:

O advento do homem-massa

Na decadente conjuntura da degradação cultural promovida pelo nivelamento vulgar das qualidades humanas, vivemos sob o jugo da "ditadura da massificação", na qual se dilui todo destaque pessoal, todo brilho singular

Para Ortega y Gasset, "massa é todo aquele que não atribui a si mesmo um valor - bom ou mau - por razões especiais, mas que se sente como todo "mundo" e, certamente, não se angustia com isso, sente-se bem por ser idêntico aos demais" (A Rebelião das Massas, p. 45)

Encontramos no "filisteu da cultura" um dos principais avatares do "homem-massa" tal como delineado por Ortega y Gasset emA Rebelião das Massas. O "filisteu da cultura", conceito criado pela intelligentsia alemã do período oitocentista e analisado filosoficamente por Nietzsche na sua Primeira Consideração Intempestiva, se satisfaz plenamente com o cotidiano da vida privada pacata e confortável, não sendo capaz de estabelecer para si próprio a realização de quaisquer tipos de projetos superiores, mas apenas propostas práticas passíveis de ser contabilizadas em melhorias para a sua vida privada imediata. Ao"filisteu da cultura" nada mais interessa do que cumprir as determinações burocráticas que lhe são impostas pelo meio social e, realizando tal intento, poder dormir placidamente sobre os louros da vitória.

Quando uma instituição de ensino promove a facilitação dos conteúdos didáticos como forma de promover a progressão dos estudantes, ela gera a supressão da disciplina intelectual necessária para que o aluno possa continuamente se esforçar em prol da aquisição de novos patamares cognitivos. Tal como afirma Ortega y Gasset, "o 'homem--massa' jamais teria apelado para qualquer coisa fora dele se a circunstância não o tivesse forçado violentamente a isso. Como as circunstâncias atuais não o obrigam, o eterno 'homem-massa', de acordo com sua índole, deixa de apelar e se sente senhor de sua vida" (A Rebelião das Massas, p. 95).

Como o "homem-massa" segue afoitamente as palavras de ordem de slogans e os mandamentos seculares dos ícones sociais explorados pela publicidade (instrumento por excelência do processo massificador da sociedade), sua mente se torna um grotesco depositário de ideias heteróclitas, perdendo assim qualquer autonomia nas suas escolhas. Vive-se, por conseguinte, conforme a "moralidade do impessoal", pois agir de forma destacada da coletividade anônima é algo ofensivo para o falso pudor da moderna civilização das massas; esta, em vez de promover o refinamento intelectual e cultural do indivíduo, se esforça acima de tudo por anular as próprias noções de singularidade e originalidade, criando blocos humanos desprovidos de personalidade, para que se possa assim melhor controlá-los.

Segundo Ortega y Gasset, "viver é sentir-se fatalmente forçado a exercer a liberdade, a decidir o que vamos ser neste mundo. Não há um momento de descanso para nossa atividade de decisão. Inclusive, quando, desesperados, nos abandonamos à sorte, decidimos não decidir" (A Rebelião das Massas, p. 73). Podemos dizer que nobreza é sinônimo de vida dedicada, sempre disposta a superar a si mesma, a transcender do que já é para o que se propõe como dever e exigência. A vida nobre se contrapõe à vida vulgar e inerte que, estaticamente, se restringe a si mesma, condenada à imanência perpétua, a não ser que algum fator externo a obrigue a reagir. Por isso, chamamos massa a esse modo de ser homem - não tanto por ser multitudinário, mas por ser inerte.

A obra de Ortega y Gasset se revela, conforme vimos no decorrer deste texto, como um libelo contra a ameaça da supressão da singularidade do homem ocidental, oprimido continuamente por um ideário valorativo sectário da redenção da mediocridade diante da demonização da singularidade.

POR: Renato Nunes Bittencourt é doutor em Filosofia pelo PPGF-UFRJ e professor do curso de Comunicação Social da Faculdade CCAA

Michel de Onfray: A morte do ocidente?

Se não tivesse segundo turno, não haveria plano?

Será que ela leu este?

  A beira das urnas, Dilma lança programa de governo

  José Luiz Conceição/UOL

Um programa de governo, como se sabe, é um conjunto de verdades que, uma vez eleito, se esquecerá de acontecer.

 

Nesta segunda (25), Dilma Rousseff e seu vice, Michel Temer, apresentaram sua plataforma.

 

Eis o nome da peça: "Os 13Compromissos Programáticos De Dilma Rousseff para o Debate na Sociedade Brasileira".

 

Tem 23 folhas. Imprimiram-se escassas 100 cópias. A íntegra pode ser lida aqui.

 

Quem corre os olhos pela texto depara-se, ao final, com uma pilha de 13 generalidades.

 

É a terceira versão de programa apresentada pelo comitê de Dilma. A primeira, protocolada no TSE no alvorecer da campanha, assustou a platéia.

 

Falava em controle social da mídia, taxação de grandes fortunas e redução da jornada de trabalho.

 

Até os partidos coligados a Dilma chiaram. A candidata disse que rubricara a encrenca sem ler e providenciou uma segunda versão.

 

Como os aliados continuassem chiando, Dilma viu-se compelida a encomendar a terceira versão, divulgada agora, a seis dias da eleição.

 

O documento manda um recados a segmentos específicos do eleitorado. Aos que receiam por um retrocesso institucional caso Dilma prevaleça, informa:

 

"O fortalecimento da democracia política, logrado nos últimos anos, será mantido e consolidado pela continuidade da reforma do Estado”.

 

Na sequência, afagos à mídia e aos templos:

 

“Pela preservação da autonomia dos poderes constituídos; pela garantia irrestrita da liberdade de imprensa e de expressão e da liberdade religiosa".

 

No pedaço dedicado à economia, lê-se um conjunto de intenções que soa como música ao mercado:

 

"A política macroeconômica será consistente com o equilíbrio fiscal, com o controle da inflação, com uma baixa vulnerabilidade a choques...”

 

Um toque social: “...Com o crescimento mais rápido na renda das camadas mais pobres da população".

 

Reforma tributária? Nada de compromissos peremptórios. Só o aceno de ajustes pontuais:

 

"Em acordo com Estados e municípios, serão complementadas mudanças tributárias que racionalizem e reduzam os efeitos socialmente regressivos da atual estrutura tributária e beneficiem a produção e as exportações".

 

Reforma política? Nada além de um compromisso vago, condicionado a "um amplo diálogo com a sociedade e suas organizações, por meio do Congresso Nacional".

 

De olho nos 20 milhões de votos de Marina Silva, o programa da desenvolvimentista Dilma faz vagas concessões ao ambiente:

 

"A política ambiental cuidará para que o Brasil desempenhe papel exemplar na construção de um modelo de desenvolvimento ao mesmo tempo sustentável e includente".

 

Mais adiante: "A política industrial levará em conta critérios ambientais, da mesma forma que as políticas fiscais e de crédito".

 

Para tonificar o caráter continuísta da candidatura oficial, o texto anota, já na introdução, os “avanços” obtidos sob Lula.

 

Compara a gestão atual com a de FHC. Lembra que Dilma contribuiu para o triunfo de um e José Serra ajudou no suposto fracasso do outro.

 

O documento menciona os programas que Dilma expõe na vitrine da campanha: PAC, Minca Casa, Minha Vida, Luz Para Todos e Bolsa Família.

 

E anota que a coligação de Dilma (10 partidos) deseja, “com todos os homens e as mulheres de nosso país, continuar e aprofundar a mudança do Brasil”.

 

Coisa iniciada “em 2003". Como se as conquistas pretéritas –Plano Real e Lei de Responsabilidade Fiscal, por exemplo— simplesmente não existissem.

 

Criticável pelo conteúdo e pela demora, o programa de Dilma é mais do que a coligação rival de José Serra foi capaz de prover.

 

Em matéria de plano de governo, o tucanato limitou-se a encaminhar ao TSE uma colagem de dois discursos de Serra.

 

Prometeu-se uma versão mais detalhada. E nada. Quem não sentou, se arrependeu. Serra negou à platéia até mesmo a pantomima convencional.

 

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Escrito por Josias de Souza às 17h51

A lógica ilógica das pesquisas

De novo, vamos retornar ao passado para tentar entender o que poderá acontecer no domingo.

Em 2006, as pesquisas neste momento já apontavam a vitória de Lula que acabaria com 60 x 39

Ibope (votos válidos)	24-25.out.06	62	38	-	-	-
Ibope (votos totais)	24-25.out.06	58	35	3	4	-
Sensus (votos válidos)	23-25.out.06	63,2	36,8	-	-	-
Sensus (votos totais)	23-25.out.06	57,5	33,5	3,3	5,9	-

Em 2002, o cenário mais próximo da eleição atual, as pesquisas deste momento naquela época davam a certeza da vitória de Lula também,  o resultado final foi 61 x 39

Vox Populi (votos válidos)	23-24/out/02	64	36	-	-	-
Vox Populi (votos totais)	23-24/out/02	58	32	4	6	-
CNT/Sensus (votos válidos)	22-24/out/02	65,1	34,9	-	-	-
CNT/Sensus (votos totais)	22-24/out/02	57,8	31	-	-	11,4
Datafolha (votos válidos)	23/out/02	66	34	-	-	-
Datafolha (votos totais)	23/out/02	59	31	6	4	-

Hoje, com a "pesquisa" do Vox Populi, dizendo que Dilma tem  49 x Serra com 38, Sensus com 46,8 x41,8, Ibope com 51 x 40, Datafolha com 50 x 40.

O cenário é bem diferente das duas últimas eleições, há uma real possibilidade de Dilma não alcançar os 50% do eleitorado, sendo assim, seu crescimento partindo do 1o. turno estacionou em menos de 3%.  O prognóstico hoje é que ela termine a eleição entre 48 % dos votos, 

É improvável que Serra esteja realmente na casa do 38%, estes números estariam abaixo do bolsão tucano das últimas eleições, acredito que Serra deve terminar com cerca de 44 % dos votos.

Em votos válidos, isto significaria 52,1 para Dilma e 47,8 para Serra, números bem distantes dos atuais, próximos da tendência vista da divisão 2x1 dos votos de Marina Silva, que o Datafolha captou na primeira pesquisa.

Mesmo com a derrota de Serra, o que isto significaria de bem para o Brasil, demonstra que o Lulismo perdeu força, já que ficaria bem aquém dos números conseguidos por Lula em suas eleições e muito mais longe da "popularidade" do Governo Lula.

A partir desta projeção é possível entender a doidice de Gilberto Carvalho e Dilma em busca de dossiês nesta reta final de campanha, o caso Paulo Preto e privatização não geraram votos que foi esperado. E para Serra, será a maior votação de sua carreira presidencial.

Abre possiblidades para 2014, com a queda do poder político do lulismo, resta a oposição desbancar a sediementação dos 47 por cento no 1o. turno na próxima eleição.

Mas tudo isto é mera possiblidade.

Acredito que as próximas pesquisas vão demonstrar uma queda de Dilma  para 48  e uma certa estacionada de Serra estaciona nos 42.

Ela não conseguirá mais repetir os 56 do Ibope em setembro e muito menos o 57 do Datafolha em agosto. Já Serra segue para alcançar seu topo nas pesquisas, os 45 de agosto registrado pelo Datafolha.


Para a eleição do menos pior não ficar triste, é bom lembrar que se meu palpite estiver certo a diferença entre ambos 2,3 % dos votos válidos, ou seja, nada como uma surpreendente virada em Minas Gerais e um distanciamento maior em S Paulo para dar a vitória ao candidato tucano.

Isto é possível? Se Dilma continuar a atacar o governo paulista e prosseguir como os petistas daqui, ela conseguirá. Se Aécio conseguir os mesmos votos que teve para Anastasia, Serra já pode comemorar.